Левинас Да ли је онтологија фундаментална?

Преносимо Левинасов текст из 50-их година. Текст је објављен у књизи "Међу нама. Мислити на другог" у издању Зорана Стојановића. Заслуге за превод иду Ани Моралић.

Емануел Левинас
ДА ЛИ ЈЕ ОНТОЛОГИЈА ФУНДАМЕНТАЛНА?

1. Првенство онтологије

Не заснива ли се првенство онтологије међу дисциплинама спознаје на једној од најјаснијих очигледности? Не имплицира ли свеколика спознаја односа који повезују или супротстављају бивства разумевање чињенице да та бивства и ти односи егзисти-рају? Артикулисати значење те чињенице — вратити се проблему онтологије — који је свако имплицитно решио, макар у виду заборава — то, изгледа, значи изградити једно темељно знање без кога свеколика филозофска, научна или обична спознаја остаје наивна.
Достојанство савремених онтолошких истраживања везано је за неприкосновени и изворни карактер те очигледности. Ослањајући се на њу, мислиоци су се сместа издигли изнад »просветљења« књижевних кружока да би поново удахнули дах великих Платонових дијалога и аристотеловске метафизике.
Ставити у питање ту темељну очигледност смео је подухват. Али приступити филозофији путем тог стављања у питање, то, у најмању руку, значи вратити се њеном извору, изван књижевности и њених патетичних проблема.

2. Савремена онтологија

У повратку савремене филозофије онтологији специфично је то што спознаја бивства уопште — или фундаментална онтологија — претпоставља једну фактичку ситуацију за дух који спознаје. Ум ослобођен временских контингенција — душа савечна са Идејама —, то је представа какву има о самом себи један ум који себе не зна или себе заборавља, један наивни ум. Такозвана аутентична онтологија подудара се с фактицитетом времените егзистенције. Разумети бивствовање као бивствовање — то значи егзистирати на овом свету. Не значи то да овај свет, кушњама којима је излаже, уздиже и прочишћује душу и чини је кадром да стекне својеврсну пријемчивост за бивство. Не значи то да овај свет зачиње неку повест чији би напредак једини учинио мисливом идеју бивства. Онтолошка повлашћеност oвог света не заснива се ни на аскези коју подразумева, ни на цивилизацији до које доводи. У његовим временитим бригама већ се сриче разумевање бивства. Онтологија се не остварује у победи човека над сопственим положајем, већ у самој тензији преузимања тог положаја.
Та могућност да се контингенција и фактицитет не поимају као чињенице понуђене разумевању, већ као чин разумевања — та могућност да се у бруталности чињеница и датих садржаја покаже транзитивност разумевања и једна »значењска интенција« — могућност коју је открио Хусерл, али коју је Хајдегер повезао с разумевањем бивства уопште — представља велику новину савремене онтологије. Y том случају, разумевање бивства не претпоставља само одређени теоретски став, већ читаво људско понашање. Целокупни човек је онтологија. Његово научно дело, његов афективни живот, задовољавање његових потреба и његов рад, његов друштвени живот и његова смрт, артикулишу, са строгошћу која сваком од тих момената додељује детерминисану функцију, разумевање бивства или истину. Цела наша цивилизација происходи из тог разумевања — па макар оно било и заборав бивства. Није да истина постоји само зато што постоји човек. Већ зато што је бивство уопште неодвојиво од своје отворености — зато што постоји истина или, ако хоћете, зато што је бивство интелигибилно — постоји човечност.
Повратак изворним темама филозофије — а управо у томе и даље лежи огроман значај Хајдегеровог дела — не произлази из смерне одлуке да се најзад вратимо некаквој philosophia perennis, већ из радикалне пажње посвећене прешним преокупацијама данашњег доба. Апстрактно питање значења бивства и питања садашњег тренутка спонтано се сусрећу.

3. Двосмисленост савремене онтологије

Најпре постоји опасност да поистовећење разумевања бивства с пуноћом конкретне егзистенције утопи онтологију у егзистенцији. Та филозофија eгзистенције, коју сам Хајдегер одбија, само је противтежа — али неизбежна — његовој концепцији онтологије. Историјска егзистенција која занима филозофа у оној мери у којој је она онтологија, занима људе и књижевност зато што је драматична. Кад се филозофија и живот помешају, више се не зна да ли се бавимо филозофијом зато што је она живот, или држимо до живота зато што је он филозофија. Главни допринос нове онтологије може се јасно видети у њеном супротстављању класичном интелектуализму. Разумети оруђе — то не значи видети га, већ умети њиме руковати; разумети нашу ситуацију у стварности — то не значи дефинисати је, већ се наћи у одређеној афективној диспозицији; разумети бивство — то значи егзистирати. Све то, чини ми се, указује на раскид с теоретском структуром западне мисли. Мислити, то више не значи контемплирати, већ ангажовати се, бити обухваћен оним што се промишља, отиснути се — то је драматичан догађај бивствовања-у-свету.
Комедија почиње с најједноставнијом од наших кретњи. Све оне садрже неизбежну неспретност. Пружајући руку да примакнем столицу, изгужвао сам рукав сакоа, изгребао паркет, пао ми је пепео с цигарете. Чинећи оно што сам желео да учиним, учинио сам хиљаду ствари које нисам желео. Радња није била чиста, оставио сам трагове. Бришући те трагове, оставио сам друге. Шерлок Холмс ће применити своје зналаштво на ту несводиву неумешност свих мојих иницијатива, и тако ће комедија моћи да се преокрене у нешто трагично. Кад се неспретност радње окрене против циља коме се тежило, налазимо се усред трагедије. Лај, да би изиграо злослутна предсказања, предузеће управо оно што је неопходно да би се она остварила. Едип, постижући успех, ради у прилог своје несреће. Попут дивљачи која долином прекривеном снегом бежи у правој линији од ловачке хајке и баш тако оставља трагове који ће је одвести у пропаст.
На тај начин, наша одговорност превазилази наше намере. Погледу који управља чином немогуће је да избегне нехотично делање. Зупчаник нам је дограбио један прст, ствари се окрећу против нас. То значи да наша свест и наше владање стварношћу помоћу свести не представљају цео наш однос с њом, да смо ми ту присутни свом незграпношћу нашег бивства. Чињеница да се свест о стварности не подудара с нашим пребивањем у свету — ето нечега из Хајдегерове филозофије што је произвело снажан утисак у књижевном свету.


Али сместа се филозофија егзистенције повлачи пред онтологијом. Та чињеница да сам се отиснуо, тај догађај у коме бивам ангажован, повезан како већ јесам са оним што би требало да буде мој циљ везама које се не своде на мисли, та егзистенција се тумачи као разумевање. Самим тим се транзитивни карактер глагола спознати везује за глагол егзистирати [Упорeдити наше примедбе у вези с тим питањем у Нацртима за историју »егзистенцијализма« {Esquisse pour une histoire de l’ «existentialisme«, Jean Wahl, Editions de l'Arche, стр. 95—96).]. Прва реченица Аристотелове Метафизике: »Сви људи по природи теже спознаји« остаје истинита за једну филозофију за коју се олако перовало да је пуна презира према интелекту. Онтологија не само да крунише наше практичне односе с бивством, као што у X књизи Никомахове етике контемплација суштина представља круну врлине. Онтологија је суштина сваке релације с бивствима, па чак и сваке релације у бивству. Зар чињеница да је бивствујуће »отворено« не припада самој чињеници његовог бивствовања? Наша конкретна егзистенција се тумачи у функцији свог ступања у »отвореност« бивства уопште. Ми егзистирамо у једном кружном току разумевања стварности — разумевање је сам тај догађај који егзистенција артикулише. Свако неразумевање је само дефицијентан модус разумевања. Тако се испоставља да је анализа егзистенције и онога што се назива њеним ессе-итетом (Da — ту) само опис суштине истине, услова саме интелигибилности бивства.

4. Други као саговорник

Неки говор се не може сматрати смисленим због размимоилажења филозофије и ума. Али имамо право да се запитамо да ли ум, постулиран као могућност једног таквог говора, њему нужно претходи, није ли говор утемељен у једној релацији која претходи разумевању и која конституише ум. Странице које следе покушавају да веома уопштено окарактеришу ту релацију, несводиву на разумевање — чак ни на оно какво је, превазилазећи класични интелектуализам, утврдио Хајдегер.
Разумевање се за Хајдегера у крајњој линији заснива на отворености бивства. Док је берклијевски идеализам опажао у бивству једну референцу на мишљење због квалитативних садржаја бивства, Хајдегер у чињеници, унеколико формалној, да бивствујуће бивствује — у његовом делу бивствовања — у самој његовој независности — запажа његову интелигибилност. То не имплицира зависност која претходи неком субјективном мишљењу, већ пре нешто попут упражњеног простора који чека свог по-седника, који је отворен самом чињеницом да бивство бивствује. Хајдегер тако описује, у његовој најформалнијој структури, артикулације виђења где је однос субјекта према објекту подрећен односу објекта према светлости — која, пак, није објект. Тада се разумевање бивствујућег састоји у идењу с ону страну бивствујућег — управо у оно отворено — и у опажање видокруга бивства. То значи да се разумевање, код Хајдегера, уклапа у велику традицију западне филозофије: разумети појединачно бивство, то већ значи поставити се с ону страну појединачног — разумети, то значи односити се према појединачном које једино постоји, спознајом која је увек спознаја универзалног.
Знаменитој традицији коју Хајдегер наставља не може се супротставити неко лично давање предности. Није могуће да релацији са бивствујућим као услову онтологије дамо предност над фундаменталном тезом по којој свака релација с неким појединачним бивствујућим претпоставља блискост са бивством или заборав бивства. Изгледа да, чим се упустимо у размишљање, бивамо приморани, и то баш из истих оних разлога који од Платона подређују однос међу бивствујићима структурама бивства, метафизику онтологији, езистенцијално егзистенцијалу. Како, уосталом, однос с бивствујућим може, на полазишту, бити ишта друго до његово разумевање као бивствујућег — чињеница да га слободно пуштамо-да-бивствује као бивствујуће?
Осим за другог. Наш однос с њим зацело се састоји у томе што хоћемо да га разумемо, али тај однос премашује разумевање. Не само зато што спознаја другог захтева, осим радозналости, и симпатију или љубав, начине бивствовања различите од равнодушне контемплације. Већ зато што нас, у нашем односу са другим, тај други не афицира на основу неког концепта. Он је бивствујући и узима се у обзир као такав.
Овде ће поборник онтологије изнети следећу примедбу: изговорити бивствујући, не значи ли то већ наговестити да нас се бивствујући тиче полазећи од откровења бивства и да је, следствено томе, пошто је смештен у отвореност према бивству, он од сада удомљен у окриљу разумевања? Шта означава, у ствари, независност бивствујућег, ако не његово реферирање на онтологију? Односити се према бивствујућем као бивствујућем значи, за Хајдегера, пустити бивствујућег да бивствује, разумети га независно од перцепције која га открива и захвата. Управо се тим разумевањем он нуди као бивствујући, а не само као објект. На тај начин се бивствовање-с-другим — Miteinandersein — за Хајдегера заснива на онтолошкој релацији.
Ми ћемо на то одговорити: да ли се у нашој релацији с другим ради о томе да га пустимо-да-бивствује? Зар се независност другог не остварује у његовој улози ословљеног? Да ли је онај коме се обраћамо претходно схваћен у свом бивству? Ни у ком случају. Други није најпре објект разумевања а потом саговорник. Те две релације се преплићу. Другим речима, призивање другог је неодвојиво од његовог разумевања.
Разумети неку особу, то већ значи обратити јој се, говорити с њом. Постулирати егзистенцију другог пуштајући је да бивствује, то значи да смо већ прихватили ту егзистенцију, да смо је уважили. То »да смо прихватили«, »да смо уважили«, не своди се на разумевање, на пуштање-да-бивствује. Говорење (la parole) указује на једну самосвојну релацију. Функцију говора не треба схватити као подрећену свести коју стичемо о присуству другог или о његовој близини или о заједништву с њим, већ као услов тог »стицања свести«.
Међутим, потребно је и да објаснимо зашто се догађај говора више не ситуира у раван разумевања. Зашто, у ствари, не бисмо проширили појам разумевања, сходно поступку на који нас је навикла феноменологија? Зашто да призивање другог не представимо као сушту карактеристику разумевања другог?
То нам се чини немогућим. Руковање употребним предметима се, на пример, тумачи као њихово разумевање. Али проширење појма спознаје оправдава се, у том примеру, превазилажењем познатих предмета. Оно се остварује, упркос свем могућем предтеоретском ангажовању у руковању »направама«. У руковању, бивствујуће је превазићено у самом покрету који га захвата, и у том »с ону страну« које је неопходно присуству »покрај(нечег)«, препознајемо саму путању разумевања. То превазилажење није везано само за претходно појављивање »света« сваки пут кад се машимо оног приручног, како то тврди Хајдегер. Оно се такође показује у поседовању и трошењу предмета. Ничег сличног кад је реч о мојој релацији с другим. И тако, ако се хоће, ја разумем бивство у другом, с ону страну његове појединачности бивствујућег; особу с којом сам у односу ја називам бивством, али, називајући је бивством, ја њу позивам. Ја не мислим само да она бивствује, ја с њом говорим. Она је мој судеоник у оквиру релације која је једино требало да ми је учини присутном. Ја сам с њом говорио, што ће рећи, занемарио сам универзално бивство које она оваплоћује да бих се задржао на појединачном бивству које она јесте. Овде формула »пре него што сам у релацији с неким бивством, треба да сам га схватио као бивство« губи своју стриктну примену: разумевајући бивство, ја му истовремено казујем своје разумевање.
Човек је једино бивство с којим се не могу сусрести а да му не изразим сам тај сусрет. Управо се по томе сусрет разликује од спознаје. У сваком одношењу према људском бићу постоји својеврстан поздрав — макар и у виду одбијања поздрава. Перцепција се ту не пројицира према обзорју — пољу моје слободе, моје моћи, мог власништва — да би захватила, на тој познатој подлози, појединца. Она се односи на чистог појединца, на бивствујућег као таквог. А то управо значи, уколико то желимо да кажемо у терминима »разумевања«, да је моје разумевање бивствујућег као таквог већ изражавање тог разумевања.
Та немогућност да се другом приступи без говорења с њим значи да је ту мишљење неодвојиво од изражавања. Али изражавање се не састоји у својеврсном претакању једне мисли која се односи на другог у дух другог. То је познато, не од Хајдегера него још од Сократа. Изражавање се такође не састоји у артикулисању разумевања које ја убудуће делим с другим. Оно се састоји, пре сваког учешћа, путем разумевања, у неком заједничком садржају, у уетановљењу друштвености помоћу једне релације која је, следствено томе, несводива на разумевање.
Релација с другим није, према томе, онтологија. Ми ту повезаност с другим која се не своди на представљање другог, већ на његово позивање, и где позивању не претходи разумевање, називамо религијом. Суштина дискурса је молитва. Оно што разликује мисао усмерену на неки објект од повезаности с неком особом, јесте то што се у тој вези артикулише један вокатив: оно што је именовано у исто време је и оно што је позвано.
Изабравши термин религија — а не изговоривши реч Бог нити реч свето — ми смо најпре имали иа уму смисао који том термину даје Огист Конт на почетку своје Позитивне политике. Никаква се теологија, никаква мистика не крије иза управо понуђене анализе сусрета с другим, чију смо формалну структуру желели да нагласимо: објект сусрета јс у исти мах дат нама и у друштву с нама, а тај догађај друштвености ипак се не може свести на пекакво својство што се открива у датом, нити спознаја може да иде испред друштвености. Ако реч религија ипак треба да најави да се релација с људима, несводива на разумевање, самим тим удаљује од упражњавања моћи, али у људским лицима досеже Бесконачност — ми ћемо прихватити ту етичку рсзонанцију ове речи и све те кантовске одјеке.
»Религија« остаје однос с бивствујућим као бивствујућим. Она се не састоји у томе да се он поима као бивствујући, што је чин у коме је бивствујући већ асимилован, чак и ако та асимилација води до тога да се он издвоји као бивствујући, да се пусти-да-бивствује. Она се такође не састоји у установљењу не знам какве припадности, нити у сукобљавању са ирационалним у настојању да се бивствујући разуме. Да ли се оно рационално своди на моћ над објектом? Да ли је разум доминација у којој отпор бивствујућег као таквог бива превладан, не у позиву упућеном самом том отпору, већ својеврсном лукавошћу ловца који успева да оно снажно и несводиво што бивствујући садржи улови на основу његових слабости, његових одрицања од сопствене посебности, полазећи од његовог места на хоризонту универзалног бивства? Да ли је Интелигенција као лукавство, Интелигенција борбе и насиља, погодна за ствари — способна да конституише један људски поредак? Нас су парадоксално навикли да у борби тражимо сушту манифестацију духа и његове стварности. Није ли истина да се поредак ума пре конституише у једној ситуацији у којој »се говори«, у којој отпор бивствујућег као бивствујућег није сломљен већ пацификован?
Настојање савремене филозофије да ослободи човека од категорија искључиво прилагоћених стварима не треба, дакле, да се задовољи тиме што ће статичности, инертности, детерминисаности ствари супротставити динамичност, трајање, трансценденцију или слободу — као суштину човека. Није толико реч о томе да се једна суштина супротстави другој, да се каже шта је то људска природа. Пре свега је реч о томе да се за њу нађе место с ког човек престаје да нас занима са становишта хоризонта бивства, то јест престаје да се нуди нашим моћима. Бивствујући као такав (а не као оваплоћење универзалног бивства) може бивствовати само у једној релацији у којој бива позван. Бивствујући — то је човек, а човек је доступан управо као ближњи. Као лице.

5. Етичко значење другог

Разумевање, односећи се на бивствујуће у отворености бивства, налази му значење полазећи од бивства. У том смислу, оно га не позива, већ га само именује. И тиме врши насиље над њим и пориче га. Делимичним порицањем које је насиље. А та делиминност се описује у чињеници да се бивствујуће, не нестајући, ипак налази у мојој власти. Делимично порицање какво је насиље пориче независност бивствујућег: оно ми припада. Поседовање је модус на који је неко бивствујуће, уједно егзистирајући, делимично порекнуто. Не ради се само о чињеници да је бивствујуће инструмент и оруће — што ће рећи средство; оно је такоће и циљ — будући потрошно, оно је храна и, у уживању, нуди се, даје се, моје је. Виђење зацело одмерава моју моћ над објектом, али оно је већ уживање. Сусрет с другим састоји се у чињеници да упркос замашности моје доминације над њим и његове потчињености, ја њега не поседујем. Он не улази у потпуности у отвореност бивства у којој се ја већ налазим као у пољу своје слободе. Он мени не одлази у сусрет полазећи од бивства уопште. Све што ми од њега долази на основу бивства уопште, зацело се нуди мом разумевању и мом поседовању. Ја њега разумем на основу његове повести, средине из које потиче, његових навика. Оно што у њему измиче разумевању, то је управо он, бивствујући. Ја њега не могу делимично порећи, у насиљу, захватајући га полазећи од бивства уопште и поседујући га. Други је једини бивствујући чије се порицање може навестити само као тотално — као убиство. Други је једино бивство које могу хтети да убијем.
Могу хтети. А ипак, та моћ је сушта супротност моћи. Тријумф те моћи је њен пораз као моћи. У самом оном тренутку у коме се моја моћ да убијем оствари, други ми је измакао. Ја, убијајући, зацело могу досегнути неки циљ, ја могу убити као што ловим или као што обарам дрвеће или кољем животиње — али ја сам у том случају захватио другог у отворености бивства уопште, као елемент света у коме се налазим, ја сам га опазио на обзорју. Ја га нисам погледао у очи, нисам сусрео његово лице. Искушење тоталног порицања које одмерава бесконачност тог покушаја и његову немогућност — то је присуство лица. Бити у релацији с друтим лицем у лице — то значи не моћи убити. То је такође и ситуација говора.
Ако су ствари само ствари, то је стога што се однос с њима успоставља као разумевање: као бивствујуће, оне допуштају да буду схваћене полазећи од бивства, полазећи од једног тоталитета који им придаје одређено значење. Нешто што је непосредно није објект разумевања. Непосредна датост свести представља сопствену contradictio in adjecto. Дати се, то значи изложити се лукавству интелигенције, бити схваћен посредством концепта, посредством светлости бивства уопште, »изокола«; заобилазним путем, дати се — исто је што и значити полазећи од онога што се није. Релација с лицем, доживљај заједнице — говорење — јесте релација са самим бивствујућим, као чистим бивствујућим.
То што је релација с бивствујућим позивање једног лица и већ говорење, однос с неком дубином пре него с неким обзорјем — процеплина обзорја — то што је мој ближњи бивствујући по превасходству, све то може изгледати прилично изненађујуће уколико остајемо при концепцији о једном бивствујућем, самом по себи бззначајном, прилици која се оцртава на блиставом обзорју, која стиче значење једино тим присуством на обзорју. Лице значи на другачији начин. У њему се бесконачно опирање бивствујућег нашој моћи потврђује управо насупрот убилачкој вољи којој пркоси, зато што је то опирање огољено — а голотиња лица није стилска фигура — она значи самом собом. Чак се не може рећи да је дице својеврсно отварање, отвореност; то би га учинило зависним од неке околне пуноће.
Могу ли ствари да добију лице? Није ли уметпост делатност која придаје лице стварима? Прочеље неке куће, није ли то кућа која нас гледа? Досадашња анализа није довољна да би се дао одговор иа ово питање. Ипак ћемо се запитати да ли безлично јављање ритма, фасцинантно и магично, не замењује у уметности друштвеност, лице, говорење?
Ми разумевању, значењу схваћеним полазећи од обзорја, супротстављамо значењство лица. Да ли ће кратке назнаке којима смо увели тај појам омогућити да се назре његова улога у самом разумевањy и све његове предуслове који оцртавају једну сферу једва наслућених релација? Чини нам се да је оно што ту назиремо већ наговештено Кантовом практичном филозофијом која нам је посебно блиска.
По чему вићење лица више није виђење већ слушање и говорење, како сусрет с лицем — то јест морална свест (савест) — може бити описан као услов саме свести и разоткривања (раскривања), како се свест потврђује као немогућност убиства, како се ја самом себи могу показати као лице и најзад, у којој мери релација с другим или заједницом јесте наш однос, несводив на разумевање, с бесконачним? — то су теме које проистичу из тог првог оспоравања првенства онтологије. Филозофско истраживање се ни у ком случају не би могло задовољити рефлексијом о сопству или о егзистенцији. Рефлексија нам једино доноси приповест о некој личној пустоловини, о индивидуалној души, која се непрестано враћа самој себи, чак и кад изгледа да бежи од себе. Оно људско се једино показује у релацији која није моћ.

Које је најбоље место за студиј Хајдегера etc?

Приближавам се крају основних студија (2 испита до краја) те ми се још раније наметнуло питање даљег студија. Питање које поставља неко ко се интересује за Хајдегерову филозофију, херменеутичко-феноменолошку филозофију али и различите савременe ауторe који улазе у дијалог са овим и оваквим утицајима, питањима исл. јесте: где наставити студиј? Прошле године сам у том смислу и конкурисао код DAAD, за стипендију за студиј у Немачкој. На листи жеља ми је на првом месту био Фрајбург, затим Тибинген и на крају Регензбург. Регензбург је био више из прагматичких разлога, препоручио ми га је колега (Хауг Ђокси!). Фрајбург и Тибинген су свакако били дуго година права места за оне са изнад наведеним интересовањима. Прошао сам интервју у Амбасади Немачке у Београду, но DAAD стипендија за постдипл. студиј ми ипак, на крају, није одобрена. Обавештење сам добио у марту ове године. Природно је са тиме дошло и време за преиспитивање и планирање. Ову тему отварам како бих сам преиспитао своје дилеме, али такође где бих са другима разменио искуства у погледу питања: „Које је најбоље место за студиј Хајдегера etc?"

На катедри за филозофију у Новом Саду, ако се говори у хоризонту доминације две струје, аналитичке и континенталне филозофије, доминира континентална филозофија. Професори са којима би се могло сарађивати у назначеном смислу јесу (уп.), пре свих, проф. Милош Тодоровић, који између осталог држи Савремену филозофију и проф. Слободан Јауковић који пре свега држи Естетику, као и нек друге курсеве. Затим, проф. Драган Проле, који је докторирао на тему повести код Хајдегера и Хегела и проф. Дамир Смиљанић, коме начелно није специјалност Хајдегер, али херменеутика јесте једно од његових поља интересовања и истраживања.

На катедри за филозофију у Београду преовладава, према информацијама које поседујем, аналитичка филозофија. Са друге стране, Небојша Грубор, који је објавио две сјајне књиге о Хајдегеру и филозофији уметности предаје у Београду. Тренутно, од ове године, је ангажован и у Новом Саду, као гостујући професор или у некој сличној форми.

То је што се тиче Србије, барем по мојим сазнањима.

У Хрватској треба пре свега истаћи загребачки одсек за филозофију, те проф. Дамира Барбарића, члан научног одбора годишњака Heidegger-Jahrbuch, као и Heidegger-Gesellschaft, затим проф. Борислав Микулић, мада њему Хајдегер није у фокусу истраживања, но у библиографији има радове о Хајдегеру као и један превод за Деметру. Нисам баш најбоље упознат са њиховим радом, како ранијим тако и тренутним, но колико ми је познато обојица су остваривали сарадњу са уни-центром у Тибингену. Вероватно постоје још неки професори са чијим радом нисам упознат а који би можда били занимљиви у овом контексту.

Што се тиче Аустрије, превасходно Грац и Беч. Витгенштајн и Попер су аустријанци тако да тамо мање-више и преовладава аналитичка филозофија. У Грацу сам боравио током 2009.г. те поред ове доминантне струје присутне су и неке друге струје. Проф. Соња Ринофнер се бави феноменологијом, између осталог, док проф. Самир Османчевић филозофијом историје и културе, у континенталном кључу. Вероватно ту постоје још неки занимљиви аутори, но ово је мој скроман увид. Што се тиче Беча, то ми је познато само са интернет презентације. Чини се да они имају различите фахове, где између осталих постоји фах континентална и европска филозофија. Генерално ми је слабо познато чиме се они баве и који би ту професори били занимљиви. У ствари познат ми је једино Конрад-Паул Лисман.

Немачка је вероватно најбољи избор. У Фрајбургу је проф. Гинтер Фигал, као и неки други, као Гандер. Тибинген је раније био занимљиво место, но није ми познато како сада ствари стоје. Слао сам мејл једном професору у Тибинген, међутим, нисам добио одговор. Чини се такође да би Дуизбург-Есен био занимљив. Тамо је проф. Карл Фридрих Гетман, но изгледа да је генерално Дуизбург-Есен наклоњен континенталној филозофији, феноменологији, херменеутици.



Коментари су и више него пожељни.

O. Пегелер Хајдегеров сусрет с Хелдерлином (први део)

Преносимо текст О. Пегелера који је као додатак објављен у књизи "Хелдерлинове химне 'Германија' и 'Рајна'" у издању Деметре, Загреб, 2002. Заслуге за превод иду Ивану Бубалу.
Због величине, текст ће бити објављен у два дела.

Otto Pöggeler
Sveučilište Bochum
HEIDEGGEROV SUSRET S HÖLDERLINOM
(Man and World 10 [1977])

Martin Heidegger, koji je čovjeka označavao kao "susjeda smrti" i kojemu su suvremenici pripisivali čak egzistencijalističku filozofiju smrti, umro je s 86 godina tihom smrću u Freiburgu. Prema vlastitoj želji posljednje počivalište našao je uz grob svojih roditelja u rodnom gradu Meßkirchu; na pogrebu su govorene Hölderlinove riječi koje je sam izabrao. Nije li neobično da jedan filozof za svoj posljednji ispraćaj odredi pjesničke riječi? Nije li Platon vodio borbu s pjesnicima a Hegel formulirao nauk ο kraju umjetnosti? Boris Pasternak je opisao kako je pred Prvi svjetski rat došao u Marburg - Cohenu koji je ponovno ozbiljavao ono što je u Platonu i Kantu bilo zbiljsko: filozofiju; Pasternak je naveo i razlog zašto nije ostao u Cohenovom seminaru, zašto je dapače učinio ono što je u tadašnjem Marburgu bilo nečuveno - nije prihvatio privatni poziv tajnog savjetnika: kako bi bio mogao kazati filozofu čime se doista bavio - stihovima? "'Stihovima?', reći će (Cohen) lagano: 'Stihovima!' Nije li on dovoljno studirao ljudsku nesposobnost i njezine varke? 'Stihovima'."
Možda je Pasternak Cohenu učinio nepravdu. Cohen, sin židovskog kantora, napustio je teologiju u korist filozofije (kada se jedanput s time tijekom studija predstavio nekom rabinu, ovaj je samo kratko i zgodno uzvratio primjedbom: a šta bi drugo i mogao postati nego filozof). Nakon obavljena posla, kao emeritus u Berlinu, Cohen se ipak vratio svome ishodištu: napisao je svoje djelo Religija uma iz izvora židovstva. Ono čime se Cohen tu bavi nisu zacijelo nikakvi simbolistički stihovi, nego su ipak psalmi ili one Deuteroizaijine riječi ο trpećem Sluzi Božjem koje su Cohenu - dvadeset godina prije istrebljenja europskog židovstva - dale povoda da hrabrost Izraela u sposobnosti trpljenja za neko poslanje i povijest Izraela pronađe i u Kristovoj muci. Cohen je sad religiji pripisivao stanovitu samostalnost naspram etici; njegova je škola na to kazala kako je sam sebe pogrešno razumio, kako je pustio da ga W. Herrmann, "ne u korist stvari", navede na promjenu izvornog stajališta. Upućuje li sad filozofija u Cohena na moguću istinu religije ili ona tu istinu unosi u filozofski um? Ostaje li tu stanovita dvoznačnost kao možda i u kasnom djelu onoga Schellinga s kojim Cohen dakako ne bi bio sjeo u istu klupu? Franz Rosenzweig opravdava Cohena nasuprot marburškoj školi; on dapače u povodu davoske diskusije između Heideggera i Cassirera primjećuje da svaki "stari Marburžanin" može doduše osjećati samo kao duhovnopovijesnu ironiju to da Heidegger drži Cohenovu katedru; ipak "novo mišljenje" starog Cohena nastavlja zapravo Heidegger a ne Cassirer. Rosenzweig nije mogao slutiti da će Heidegger nekoliko godina kasnije u tumačenjima Hölderlina postaviti pitanje, nisu li vjernici židovske i kršćanske religije pretpostavljali jednoga Boga samo zato što su se tom pretpostavkom htjeli osigurati i umaknuti neraspoloživoj povijesti
Sto god da su Schelling i Cohen pokušali - kada se Heidegger upušta u Hölderlina onda to nije zato da bi ono što se izriče u Hölderlinovim himnama sadržajno unio u filozofiju. U Prilozima filozofiji, glavnom djelu tridesetih godina, stoji da "povijesno određenje filozofije" doseže vrhunac "u spoznaji nužnosti da se sasluša Hölderlinova riječ"; ipak mišljenje treba izgraditi samo "predvorje" za pjesnikovo djelo. Dakako, Heidegger je u predavanju ο Hölderlinu iz ljeta 1942. - kada su njemačke trupe stigle do Staljingrada i kada je započelo "konačno rješenje" židovskog pitanja -još jedanput radikalizirao mit ο Grčkoj Goetheova vremena: ako su Nijemci naučili slobodno upotrebljavati svoje "vlastito", onda je moguće da bogovima (kako je Heidegger kazao s jednom varijantom pjesme Odlazak na selo) bude "zasnovano i izgrađeno svratište" i "zaklada" "koje hramovi Grka više ne sustižu". Nade (ili samoobmane) poput ovdje izrečenih ne vode ipak tome da se mišljenje miješa u zadaću pjesnika, arhitekta, političara. Tumačenje pjesme Spomen, koje je 1943. zajedno s predavanjem ο pjesmi Povratak bilo doprinos obilježavanju stote obljetnice Hölderlinove smrti, traži dapače s fragmentom Odlazak na selo da i pjesnici samo obilježavaju i učvršćuju građevno tlo ("posvećuju tlo") a ne podižu već kuću za bogove i ljude. Upućuje se na jednu Hölderlinovu primjedbu uz Pindara u kojoj stoji da se umjetnost mora povući kada "crkva i državni zakon i naslijeđeni propisi" učvršćuju "žive odnose" u kojima se neki "narod susreće s vremenom". Uz to Heidegger ipak kaže da ondje gdje ništa nije zasnovano ne može se ništa ni učvršćivati.
Češće je ukazivano na to da su područja pjesništva i umjetnosti u Bitku i vremenu jedva tematizirana. Sam Heidegger je ipak - u svom razgovoru s jednim japanskim gostom - ustvrdio da su mu dvadesetih godina (u "ono vrijeme ekspresionizma") pjesništvo i umjetnost bili "stalno prisutni". Hölderlinovo i Traklovo pjesništvo da su mu već bili poznati iz vremena njegova studija prije Prvog svjet¬skog rata. Time dakako nije isključeno da je Hölderlinovo djelo tek kasnije postalo odlučujućim poticajem Heideggerova mišljenja. Tako i u rukopisu Događaj iz 1941. stoji da je ono mišljenje, koje se u Bitku i vremenu još metafizički pogrešno razumijevalo i koje se antropološki, zatim u smislu filozofije egzistencije te teološki zloupotrebljavalo, bačeno kao bitkovnopovijesno u iskustvo "bez-božnosti", dapače zasipanja prostora-vremena istine uopće; u "trenutku odbacivanja zadnjih pogrešnih shvaćanja putem metafizike, tj. u trenutku prve krajnje upitnosti bitka samog i njegove istine (predavanje ο istini 1929/30), Hölderlinova je riječ, prije već poznata poput drugih pjesnika, postala usudom". Susret s Hölderlinom spada dakle u Heideggerov tzv. "obrat". Taj obrat trebao bi razdvajati Heideggerovo rano i kasno mišljenje, Heideggera I. i Heideggera II. Protiv toga dijeljenja na dva dijela sam je Heidegger u zadnjem desetljeću svoga života kazao da se njegovo mišljenje, polazeći od zadaća, dade podijeliti na tri faze: na pitanje ο smislu bitka, pitanje o istini bitka (kao povijesti), pitanje ο čistini. Susret s Hölderlinom spada dakle u prijelaz prema drugoj fazi a (promijenjen) se prenosi i u treću fazu.Što to znači točnije? Kako se Heideggerov put dade razviti iz susreta s Holderlinom.

I.
Heidegger u uobičajenim učeničkim radovima - disertaciji i habilitaciji - aktualizira s novoskolastičko-novokantovskog stajališta metafizičku tradiciju za logiku, filozofiju jezika i teoriju znanosti. Do vlastitog stajališta dospijeva u predavanjima koja drži nakon Prvog svjetskog rata; tu se dosljedno pridružuje Husserlovom fenomenološkom pokretu. Fenomenologija je za Heideggera, međutim, redukcija na faktični život koji je bitno historijski. Time je izrečena kritika Husserla. Husserlu je zamjedba nit vodilja; on od osjetilnog zora ide ka neosjetilnom, kategorijalnom zoru. U smislu platonizirajuće tradicije filozofsko spoznavanje jest motrenje nekog lika, nekog eidosa. Logički su zakoni, koji s pravom bivaju izuzeti iz psihologističkog postupka, "po sebi" kvazipredmeti; čak i sadržaj ćudorednih normi postaje vrednotama po sebi. Heidegger pored teorijske, "motrene" istine, stavlja praktičku i religioznu; polazeći od praktičke i religiozne istine, nastoji poništiti uzurpacije teorijske istine. Zamjedba nije više samorazumljivo nit vodilja; Heidegger naprotiv u radikalnom prekidu s predajom polazi od načina kako se obrtnik promišljeno kreće u okolnom svijetu svoje radionice. Značajnosna sveza toga okolnog svijeta ne treba se više dobivati sekundarno na taj način da se stvarima nadograde još i vrednote; obratno, idealna značenja samo još motrećeg spoznavanja treba razumjeti iz značajnosne sveze kao njezin granični slučaj (apofantičko u svjetlu hermeneutičkog, kako to formulira Bitak i vrijeme). Teorijski stav postiže se samo odživljavanjem faktično-historijskog života: niveliranjem koje je dakako i socijaliziranje - poopćavanje koje vodi iznad centriranih i individualiziranih okolnih svjetova i povijesnih svjetova. Poučavajući ne samo ο Logičkim istraživanjima svoga novog učitelja nego i ο Aristotelu, njemu postaje jasno da od Grka zor određuje karakter filozofske spoznaje i tako istinu dovodi u svezu s otkrivanjem. Kršćanstvo je, međutim, faktični život iskusilo u njegovoj historičnosti; tko to iskustvo uzima ozbiljno, toga filozofska pojmovnost tradicije više ne može zadovoljiti. Za toga također više nije (kao za Husserla) uvod u fenomenološko filozofiranje psihologija, nego jedino povijest.
Odlučujuće iskustvo, koje - 1922/23. - vodi onoj prvoj fazi koju Heidegger broji kao fazu svoga puta mišljenja, dade se opisati otprilike na sljedeći način: filozofija, kako su je Grci utemeljili kao ontologiju, ne može shvatiti faktičnost i historičnost života, njegovu "vremenost"; "subjekt" novovjekovne transcendentalne filozofije također je samo "supstancija" ukoliko se za njega preuzima odlučujući karakter supstancije, stalnost; ne stoji li, međutim, iza ontologije ono što je u filozofskoj tradiciji ostalo nepojmljeno (faktičnost i historičnost a time i "vrijeme"))kao ono od početka zaboravljeno? Ta ontologija misli bitak u njegovoj mnogostrukosti polazeći od analogije, naime iz usmjerenosti na ono vodeće značenje koje bitak nalazi u stalnoj prisutnosti ousie ili supstancije. Prisutnost, međutim, znači sadašnjost, a sadašnjost je jedna od dimenzija vremena; ta dimenzija biva jednostrano utvrđena, dapače biva hipostazirana u stalnu, ako ne "vječnu" sadašnjost; ne može li se ontologija utemeljiti na dostatniji način ako se vrijeme u jednom ispunjenijem smislu utvrdi kao pozadina ontologije, ako se dakle pita ο bitku i vremenu te temporalnom interpretacijom utemelji znanost ο bitku kojoj više neće izmicati faktičnost i historičnost života?
Bitak i vrijeme treba to pitanje pozitivno odlučiti. S transcendentalnom fenomenologijom Heidegger polazi od toga da nam je nešto dano ili da nas nešto susreće uvijek samo u onom kako određenog načina datosti - npr. kao puko predručno u nekom znanstvenom istraživanju, kao priručno u radu, kao istinsko ili neistinsko u egzistiranju. Biće se pokazuje u mnogostrukom bitku - u predručnosti, priručnosti, opstanku; pojedine sadržaje kategorija ili principa poput razlike između da-bitka i što-bitka, nije moguće bez daljnjega primijeniti na opstanak; naprotiv, za analizu opstanka potrebna je posebna vrsta "egzistencijala" koji npr. da-bitak i egzistenciju ne shvaćaju kao puku realizaciju nekoga danog što. Svijet kao cjelina načina datosti, kao obuhvatno i zadnje "kako", raščlanjuje se u različite sfere. Sin bačvara i crkvenjaka iz Meßkircha, kojemu se teologija zatvorila i koji je u filozofiju bio utjeran, očito se osobito zanima za sfere znanosti, obrtničkog rada i egzistiranja kojemu je stalo do posljednjih stvari; u svakom slučaju, te se tri sfere egzemplarno analiziraju u Bitku i vremenu. Okolni svijet u kojemu se obrtnik promišljeno kreće, ne biva ipak (regionalnoontološki) postavljen kao jedna određena sfera svijeta, nego kao ona koja nam pokazuje "prirodni" i "svakodnevni" svijet te time temeljne strukture "prosječnog" egzistiranja. Sam Bitak i vrijeme iznosi sebi, s obzirom na Cassirerove radove i radove hamburškog Instituta Abyja Warburga, prigovor da polazeći od svijeta obrtnika nije moguće rasvijetliti svijet ranog, mitski vezanog opstanka (str. 50 ss, str. 82.). Doista ostaje pitanje, nije li egzemplarno tematizirani svijet nekog postolara ili stolara imao svoj određeni povijesni čas. Glede analize istinitog egzistiranja, njegova pretjecanja prema smrti i njegova htijenja-imati-savjest, odmah je pitano i do danas diskutirano, nije li ona, premda po namjeri formalna i neutralna, određena svojstvenim (kršćansko-gnostičkim) razumijevanjem svijeta.
Kako god da bilo - uspijeva li Heideggeru učiniti razumljivom razliku načina bitka, kao što su predručni bitak, priručni bitak, opstanak, polazeći od vremena? Vrijeme postaje (kao "temporalnost") prozirućim pogledom na bitak ("transcendentalnim horizontom"); budući da taj prozirući pogled ima različite moguće perspektive, bitak se pokazuje u različitim bitkovnim načinima. Ako je u igri mjerodavno ono ovremenjivanje vremena u kojemu sadašnjost iz određene situacije postaje "trenutkom", otvorena budućnost izdržava a prošlost kao bilost zapravo ponavlja, onda se pokazuje bitak opstanka koji ima i mogućnost istinskog egzistiranja. To ovremenjivanje vremena, povijesnost, moguća je samo zajedno s unutarvremenitosti, u skladu s kojom se uvijek već zatičemo u vremenu. Ako je opstanak samozaboravljen pri radu, onda on može također zaboraviti da se u povijesnosti (konačnom opstanku) vrijeme mora ovremenjivati da bi se zapravo mogla otvoriti unutarvremenskost u kojoj se onda može računati i s vremenom; samozaboravljeno ovremenjivanje vremena, polazeći od unutarvremenskosti, uzima također buduće i bilo vrijeme kao nešto dano - kada obrtnik recimo zaključi životno osiguranje i tako upravo ne izdrži svoje biti-ka-smrti. U pro-zirućem pogledu kroz to ovremenjivanje vremena biće nam se pokazuje u priručnom bitku ili također predručnom bitku, pri čemu svaki put prevladava "prezentni" smisao bitka. Svijet priručnoga gradi se samo ako opstanak koji se brine uvijek računa i s budućnosti - ako ima postavljanja svrha i očekivanja. Ta se prednost neistinske budućnosti eliminira kada znanstvenik ne uzima više čekić kao nešto priručno nego ga nezainteresirano istražuje samo još kao nešto predručno - naposljetku više ni s namjerom da bi mogao napraviti dobar čekić. To je dakle opet modifikacija u ovremenjivanju vremena koje čini razumljivim preokret od predručnog bitka u priručni bitak. Vrijeme sa svojim modifikacijama tako je princip razdiobe smisla bitka u mnogostruka značenja. Taj je princip dakako - što je trebao pokazati drugi dio Bitka i vremena - moguće pronaći samo ako fenomenološka destrukcija probije vodeće ontološko predrazumijevanje dosadašnje filozofije (bitak kao postojana prisutnost).
Heidegger novu tvorbu ontologije ne stavlja samo u povijest mišljenja; filozofija i znanstveno istraživanje uopće samo su jedna "vrsta bitka" "razotkrivajućeg opstanka" medu drugim vrstama bitka; tako Heidegger stavlja mišljenje, i njegovu povijest također, natrag u premašujuću povijest opstanka. U krugu Bitka i vremena to se egzemplarno događa u pitanju ο znanstvenosti (kršćanske) teologije koje se razvija u predavanju Fenomenologija i teologija. Znanosti se konstituiraju "tematiziranjem" koje je, kao omeđenje nekog stručnog područja i ocrtavanje primjerene pojmovnosti, "objektiviranje". U nekom znanstvenom fundamentalnom sporu radi se ο ispravnom tematiziranju, a prije svega se u takvom sporu radi ο odnosu između znanosti i filozofije, jer znanosti u samima sebi postaju filozofske. Filozofija se odnosi na različite znanosti, ali na različit način, ili kao direkcija ili samo kao suusmjeravajuća korekcija. Direkcija ocrtava pristup nekom stručnom području "kao što recimo temeljni fizikalni pojmovi putem neke ontologije prirode zadobivaju svoje izvorno utemeljenje i dokaz svoje pune nutarnje mogućnosti a time i svoju višu istinu". Heidegger ovdje očito misli na način kako je Kant nastojao transcendentalnofilozofski osigurati podlogu Newtonovoj fizici, možda i na tzv. "materijalni apriori" u kojemu, prema jednom poznatom primjeru, treba biti utvrđeno da ono što je zeleno ne može biti crveno. Kako god stajalo s mogućnošću neke takve direkcije - ovdje nam je stalo samo do suprostavljanja suusmjeravajućoj korekciji kojom se filozofija odnosi na duhovne znanosti kao što je teologija. Vjera prema kršćanskom razumijevanju kao povijesno događanje ima svoj izvor u neraspoloživoj Objavi; upravo na taj način ona je ono pozitivno jedne pozitivne znanosti - kršćanske teologije kojoj ona daje direkciju. Filozofija ne može toj teologiji dati nikakve sadržaje; ima li uopće "Boga" ili nema, to filozofija prema Heideggeru ne može htjeti odlučiti nekom spekulativnom ili naravnom teologijom. Unatoč tome teologija može pustiti da je filozofija svojom korekcijom suupućuje prema znanstvenosti: ima li objave ili grijeha, ο tome ne odlučuje filozofija; ona ipak ontološki ili egzistencijalno pokazuje strukture opstanka u koje odluke vjere mogu unijeti egzistencijalna i ontička ispunjenja (formalno pokazivanje povijesne usmjerenosti prema cilju i neophodnosti faktičnog opstanka da se okrivi, može suuputiti teologiju glede pojmova kao što su objava i grijeh). Filozofija upućuje u odluke no pozitivnu odluku zadržava izvan same sebe; i kao puko suupućivanje, filozofija prisiljava na korekture znanost koje ne bi bilo bez pozituma objave i vjere: samo se oni teološki odgovori dopuštaju koji odgovaraju na pitanje koje je razumljivo kao pitanje opstanka (opravdana je dakle stručnokritička egzegeza sve do tzv. demitologizacije). Za samu filozofiju ostaje dakako već sporno, treba li uopće biti teologije; ona dakle ima samo mogući a ne nužni odnos prema teologiji. Heidegger stoga može sažimajući formulirati: "Filozofija je formalno pokazujući ontološki korektiv ontičkog, i to predkršćanskog sadržaja temeljnih teoloških pojmova."
Rasprava odnosa fenomenološke konstrukcije i destrukcije, ili (u tradicionalnoj formulaciji) sustava i povijesti, vodila je do pitanja, na koji način mišljenje, koje kao princip tvorbe ontologije uvodi vrijeme i prije svega povijesnost kao istinsko ovremenjivanje vremena, i samo sebe razumijeva kao vremensko i povijesno. Sad se pak - u raspravi različitih vrsta otvaranja opstanka ili (u tradicionalnoj formulaciji) odnosa života i spoznavanja - vidimo stavljenim pred pitanje, zašto je faktično upravo odnos prema kršćanskoj teologiji ili također samo prema jednoj varijanti te teologije tako značajan. Oba se pitanja ujedinjuju u jedno pitanje ο odnosu filozofije i povijesti te vode ka drugoj fazi Heideggerova mišljenja. U toj fazi Hölderlin postaje mjerodavnim partnerom mišljenja. U programatskom govoru ο Hölderlinu i biti pjesništva, što ga je Heidegger držao 1936. u Rimu, stoji da Hölderlin - "i jedino on", ne Homer, Sofoklo, Vergilije, Dante, Shakespeare, Goethe - kao pjesnik koji mora tek spjevati bit pjesništva, stavlja u odluku ο budućoj biti pjesništva. Tu tvrdnju ne možemo preuzeti kao neku dogmatsku; dapače moramo sebi tek objasniti što je u njoj implicirano, što se ovdje uopće označava kao "pjesništvo". Tako prije razvijanja pitanja same stvari moramo još jedanput pokušati objasniti u koji duhovnopovijesni kontekst spada Heideggerov susret s Hölderlinom.

II.
U Waste Land Τ. S. Eliota čuje se pred nadolazak oluje visoko u zraku žalosni glas, vidi se poput fatamorgane grad koji se ruši - Jeruzalem, Atena, Aleksandrija, Beč, London, "nestvarno". U objašnjenjima uz svoju pjesmu Eliot ne navodi samo Augustinov put u Kartagu, Danteov Inferno, Nervalov El Destichado, Wagnerov Sumrak bogova, nego - uz navedeno mjesto - i Pogled u kaos Hermana Hessea. Pola Europe, barem pola istoka Europe, tako stoji u Hessea, vozi se "u svetoj zaslijepljenosti duž ponora" i pri tome pjeva "opijeno i himnično kao što pjevaše Dmitrij Karamazov". "Nad tim se pjesmama građanin uvrijeđeno smije, svetac i vidovnjak slušaju ih sa suzama". Kad sam jedanput započeo razgovor ο tome mjestu, Heidegger je kazao da Herman Hesse ima posve pravo: Dostojevski da je u tim godinama oko Prvog svjetskog rata bio važniji nego Nietzsche: i on (Heidegger) da je u svjetlu Rickertovih predavanja Nietzschea isprva vidio samo kao kritičara vrednota. Za potvrdu svoga tadašnjeg interesa Heidegger je potom odmah donio par svezaka Dostojevskog. Slike Dostojevskog i Pascala, tako izvješćuje i Karl Löwith, visile su početkom dvadesetih godina u Heideggerovoj radnoj sobi, uz to u jednom uglu ekspresionističko raspelo; još 1925. Heidegger da nije u duhovnom životu vidio ništa vrijednoga novog osim Barthova komentara Poslanice Rimljanima.
Uvijek se iznova nailazi na pretpostavku da je Heideggerov interes za teologiju u Marburgu pobudio Rudolf Bultmann. Točno je da je Heidegger s Bultmannom surađivao, s njim držao seminar, čitao grčke autore, ali i Ivanovo evanđelje za koje je Bultmann potom trebao napisati reprezentativni komentar. Međutim, interes za te stvari Heidegger je ipak donio sa sobom: čak i tada još nesuvremeni susret s mladim Lutherom događa se u Heideggerovim ranim freiburškim godinama, dakle na prividno neprimjerenom mjestu u staroj austrijskoj zemlji. Nietzsche je u svome drugom Nesuvremenom razmatranju historijsku teologiju uzeo kao potvrdu za to da sav život prestaje živjeti "kada ga se do kraja secira". Historijsko provjeravanje računa iznosi na vidjelo tako puno "lažnog, sirovog, neljudskog, apsurdnog, nasilnog" i time razara "ugođaj iluzije pun pijeteta a u kojemu sve što hoće živjeti jedino i može živjeti". Puki je prijelaz kada se u Hegela i njegovih sljedbenika odvajaju ideja i nesavršena pojava jer pri "najčistijim kršćanstvima", koja tako nastaju, "nezainteresirani slušatelj" ima dojam "kao da uopće nije govor ο kršćanstvu". Nietzscheov prijatelj Franz Overbeck dosljedno je prošao put od teologije do historije religije; teologija mu je postala dvojbenim umijećem ostajanja u "iluziji kršćanstva"; u zbilji je nada kako će se svijet promijeniti ostala "mislena stvar"; očekivanje ponovnog Kristova dolaska, taj istinski sadržaj prakršćanske vjere, opet se, "neodrživ u svojoj izvornoj formi", mijenja u memento mori, naposljetku u čovjekovu propalost u smrt i sudbinu. Karl Barth je naprotiv vidio opasnost historijsko-kritičke obrade Novoga zavjeta: ona jedinstveni zahtjev nivelira prema onome što je i inače poznato povijesnoreligijski, a prije svega prema onome što je prihvatljivo dvojbenoj sadašnjosti. Kada bi on, kazao je stoga Barth u predgovoru za komentar Poslanice Rimljanima, morao birati između historijsko-kritičke metode i starog učenja ο inspiraciji, on bi "odlučno prihvatio zadnje". Rudolf Bultmann je nastojao očuvati teologiju od iracionalizma tako što je egzistencijalnu odluku vjere interpretirao polazeći od ljudskih praistina kako ih pokazuje analiza opstanka, a prema potrebi je i sadržajnokritički ono što je postalo iluzijom razotkrivao u njegovom istinskom smislu. Pogled u Bultmannove rane radove pokazuje ipak da mu je tek polazište egzistencijalne interpretacije, a time očito razgovor s Heideggerom, omogućio da na ruševinama historijske teologije ponovno s pretenzijom na znanstvenost učini pristupačnom teološku kerigmu.
Kada je Eduard Thurneysen u Marburgu dvadesetih godina predstavljao dijalektičku teologiju, Heidegger je, upravo pozvan u Marburg, podsjetio na "kršćansku skepsu Franza Overbecka" i kazao kako teologija mora ponovno tražiti riječ "koja bi bila u stanju pozvati na vjeru i očuvati u vjeri". Slušateljima takvih izjava nije bilo jasno je li se tu radilo ο teološkom angažmanu (prema Heideggeru pripisivanoj rečenici: Mora se biti katolik da bi se moglo biti protestant) ili naprotiv ο sumnji u samu teologiju uz pomoć overbeckovske skepse. Prije u Freiburgu Heidegger se još mogao razumjeti polazeći od kršćanske teologije: njegova je zadaća objasniti logos bez teološke pretenzije koju teologija slijedi. U Marburgu se Heidegger očigledno jače vratio fenomenologiji koja samo eventualno ima odnos prema teologiji. Izjave postaju distanciranije; tako se stav grofa Yorcka da je u kršćanskoj teologiji uključena ontologija višeg, naime historijskog života, u Bitku i vremenu ne citira, premda upravo taj stav korespondira s Heideggerovim ranim izjavama. U to se vrijeme na Heideggera primjenjivala priča ο lisici koja za sobom briše tragove. Heidegger je, međutim, polazeći od same stvari, samo ozbiljno uzeo ono što je filozofski zastupao: da filozofija ima samo mogući odnos prema teologiji te da u svakom slučaju ο pitanju Boga ne odlučuje.
S objavljivanjem Bitka i vremena Heidegger je 1927. u jedan mah i za javnost bio ondje gdje su ga učenici već oduvijek vidjeli: na čelu fenomenološkog pokreta. Moramo ipak uočiti da je Heideggerovo mišljenje nakon fragmentarnog objavljivanja Bitka i vremena dospjelo u krizu i prijelomni zaokret. Kada se Heidegger 1928. nakon poziva u Freiburg vratio u svoj uži zavičaj i počeo "osjećati sile starog tla", počelo je - kako je tada pisao H.-G. Gadameru - "sve kliziti". Gadamer u Istini i metodi piše da je već u Bitku i vremenu - kao što pokazuje pogled unatrag - postavio zadaću konsekventne kritike metafizičke tradicije; ni Dilthey ni Husserl nisu vidjeli tu zadaću, najprije još da je to bio Nietzsche; Heidegger da je ipak Nietzscheovu kritiku platonizma morao uzdići na visinu kritizirane tradicije; te zadaće da je postao svjestan tek kasnije. Uz ta objašnjenja Heidegger je primijetio na margini: "Točno! 1927-29.". Pokušaj obnovljene konkretne suradnje s Husserlom je propao; kada je Heidegger došao u Freiburg kao Husserlov nasljednik, on zapravo nije više došao kao nasljednik svoga učitelja; samo iz poštovanja prema geniusu loci, u početku je još nekoliko svojih predavanja i seminara nazvao fenomenološkim, i upravo je sam Husserl 1931. definitivno podvukao crtu kada je Heideggera javno napao u velikom govoru u berlinskoj palači sporta. Također se samo činilo da Heidegger dolazi kao bliski suputnik Rudolfa Bultmanna - kao fenomenolog koji da polaže nadu u teologiju obnovljenu putem Luthera. Kada se diskutiralo ο Fenomenološkoj ontologiji i protestantskoj teologiji (tako jedan Löwithov naslov) Heidegger je odavno bio na drugim stazama; on je 29. 1. 31. iz Freiburga pisao W. F. Ottu u Frankfurt: "...Uvijek iznova čitam i učim filozofski iz Vaših 'Bogova Grčke'. Otkuda to da - koliko ja vidim - naša mladež tako malo pozna tu knjigu?"
To mišljenje koje se nalazilo u prijelomnom zaokretu bilo je 1933. konfrontirano s onim novim početkom za kakav se izdavala nacionalsocijalistička revolucija. Poznato je da se Heidegger kao rektor freiburškog sveučilišta gotovo godinu dana stavio u službu toga "novog početka"; no već na prijelazu 1933. na 34. godinu postalo mu je jasno da se dao prevariti; uskoro nakon toga koristeći dani povod podnio je ostavku. Za ljetni semestar 1934. najavio je predavanje ο državi i znanostima; bilo je to oštro odbacivanje vladajućih tendencija što je iznenada predavao logiku. Pod naslovom "logika" on je, međutim, razvijao pitanje ο jeziku, suprotstavljajući "duh" biologističkoj ideologiji. Predavanje ο Hölderlinu sljedećeg semestra nastavlja pitanje ο duhu i jeziku, i tu je u svoj jasnoći stajalo: "Pisac Kolbenheyer kaže: 'Pjesništvo je biološki nužna funkcija naroda'. Ne treba puno pameti, da bi se primijetilo: to vrijedi i za probavu -, i ona je biološki nužna funkcija nekog naroda, pogotovo zdravog..."
Drži li se na umu ta povezanost, onda je jasno da se ne može govoriti ο Hölderlinu i Heideggeru a da se ne dotakne Heideggerov odnos prema nacionalsocijalizmu. Za to već dakako nedostaje zadovoljavajući pojam nacionalsocijalizma. Zacijelo je neprimjereno s nacionalsocijalizmom se ophoditi kao s nekim čvrstim i jedinstvenim blokom, taj jedinstveni nacionalsocijalizam potom čak uzimati kao puki posebni slučaj jednog europskog fašizma i razumijevati ga kao protupokret protiv komunizma. Nacionalsocijalizam je sa svojim konsekventnim posezanjem za vladanjem svijetom i uništenjem europskih Židova nešto jedinstveno; ali kasniji totalitarni sistem nije jednostavno identičan s ranim novim početkom očajnika i s onim što se na taj novi početak naslagalo. Može li se navesti neki impuls koji Heidegger dijeli s tim ranim "novim početkom"? Možda se smije (a slično je argumentirao i Ernst Bloch) kazati: pozitivno nastojanje ranog nacionalsocijalizma, koje je tolike privuklo, sastojalo se u tome što je on u vremenu razaranja svake osmišljavajuće tradicije, koje su izazvale nove moći svjetskog gospodarstva i tehnike te smutnje novih masovnih medija, u vremenu iskorjenjenja starih seljačkih i građanskih slojeva, obećavao spasenje ili radije novo zadobivanje "zavičaja". Nacionalsocijalizam je, međutim, "demonizirao" (kako je Heidegger kazao osvrćući se unatrag) tu želju time što je nastojao integracijskom točkom učiniti jednu tako anakronističnu stvar kao što je "rasa" i time zapravo samo izmanipulirao mase za bezuvjetnu borbu za moć. Heidegger je stoga pred posjetiocima režim nazivao "zločinačkim" još u vrijeme njegove vladavine, te predavanje ο Hölderlinu iz 1934/35. odmah napada taj "biologizam", koji tu a prije svega u predavanjima ο Nietzscheu biva dakako shvaćen kao konsekvencija povijesti europskog mišljenja.
No, zašto baš Hölderlin dvadesetih godina postaje za Heideggera odlukom, polazeći od kojega se Heidegger potom distancira i od lažnog novog početka nacionalsocijalizma? Heidegger je 1970. pri objavljivanju predavanja Fenomenologija i teologija dao jednu naznaku: upravo su se prije stotinu godina pojavila dva spisa koja su ostala nesuvremena - Overbeckov mali spis Ο kršćanstvu naše današnje teologije, koji "očekivanje svršetka koje niječe svijet" utvrđuje kao "temeljnu crtu onoga prakršćanskog", te Nietzscheovo prvo Nesuvremeno razmatranje, u kojemu se spominje "veličanstveni Hölderlin". Ako je očekivanje svršetka koje niječe svijet, iluzija, onda je kršćanski Bog puki prividni Bog koji iz jedne sporne onostranosti obećaje čovjeku dati slobodu koju ovaj ne može naći u svijetu; Nietzsche daje u svojoj rečenici "Bog je mrtav" izrekao što povijest posvuda pokazuje: onemoćavanje onostranog svijeta i njegovih derivata. (Knez Miškin, Kristu slični lik Dostojevskoga, nema mjesta u zbiljskom svijetu i iščezava u švicarskim sanatorijima.) Nietzscheovo rano i nesuvremenim ostalo upućivanje na Hölderlina moglo bi, međutim, izvesti iz situacije u kojoj vrijeme mejafizike još jedanput pokušava metafizičkim sredstvima dovesti do njezina kraja te njezino dovršenje i izvanjski bjelodano dokazuje u ideološki vođenoj borbi za vladanje svijetom.
U kojem pogledu upućivanje na Hölderlina vodi i iznad polazišta Bitka i vremena te time iznad predavanja Fenomenologija i teologija? Egzistencijalna interpretacija, upotreba filozofije kao suupućujuće korekcije ipak je Rudolfu Bultmannu omogućila upravo da napusti ono iluzijsko kršćanskog očekivanja svršetka i dohvati ono trajno valjano! S Heideggerom, čija analiza opstanka u Bultmannovim predavanjima Eshatologija i povijest prelazi dakako u novovjekovni historizam ä la Croce i Collingwood, bit čovjeka biva pronađena u povijesnosti; egzistencijali trebaju izložiti povijesnost kao tu bit u smjeru nadvremenskih struktura. Filozofija koja principijelno utvrđuje čovjeka u njegovoj biti postaje ključem teologije. Teologija može kao znanost učiniti jasnim da se kršćanska poruka preporučuje kao odgovor na čovjekovo pitanje ο vlastitoj biti. To samoučvršćivanje povijesnosti u nekom zadnjem principu biva dakako plaćeno time da se toj povijesnosti oduzima konkrecija povijesti, da se tome primjereno kršćanska poruka svodi na to da objava jest. Tako, međutim, čovjek kao pojedinac treba biti doveden do samorazumijevanja koje i filozofiji mora vrijediti kao primjereno.
Ništa se ne čini samorazumljivijim od toga da čovjek mora imati primjereno samorazumijevanje. No upravo to što se čini samorazumljivim, Heidegger niječe. Učvrstiti se u nekom samorazumijevanju (u nekoj slici ο čovjeku ili slici ο svijetu, bila ona sad slika filozofije egzistencije ili kršćanska ili biologističko-nacistička ili marksističko-humanistička ili koja god druga) znači izdvojiti čovjeka iz one povijesti koja njemu ostaje neraspoloživom i u kojoj on može prijelazno-trenutno doći sebi samo u razlikovanju od biloga i u otvorenosti za budućnost. Ostaje upitnim hoće li čovjek uopće ikada definitivno znati tko je on; za naše prijelazno doba Heidegger u svom prvom predavanju ο Hölderlinu polazi od toga da mi ne znamo "naše vrijeme" i isto tako ne znamo tko smo. U tom smislu on se poziva na Hölderlinove stihove koji mu daju naslov njegova novog mišljenja: "Dugo je vrijeme, al događa se ono istinito."
U onoj fazi Heideggerova puta mišljenja koju sam Heidegger broji kao drugu, istina biva mišljena kao događaj - naime istina samog bitka koji se dijeli na predručni bitak, priručni bitak, opstanak ili bitak sadržaja tehnike i djela umjetnosti. Jedno novo temeljno iskustvo vodi preko krizisa mišljenja ovoj fazi: filozofska tradicija, koja bitak kao po sebi razumljivo uzima kao trajno imanje i stoga ne može shvatiti bitak faktično-povijesnog opstanka, biva određena zaboravom bitka koji propušta posebno postaviti pitanje vremenskog karaktera "bitka"; taj zaborav nije, međutim, nešto što bi se moralo odstraniti jednom za svagda, već on pripada bivanju samog bitka; to "bivanje" ne može se uopće shvatiti analogijski kao usmjerenje različitih značenja bitka prema vodećem značenju, nego je ono otkrivanje na temelju trajnog skrivanja koje zbog te trajnosti također pušta da se zaboravi. Time što se naprijed probija jedan određeni smisao bitka, druga se moguća značenja bitka iskrivljuju;
iskrivljuje se dapače da se istina bitka uvijek također povlači u neiscrpivost samoskrivanja kada određena značenja bitka učini mjerodavnima za neku epohu. Upravo bi znanost ο bitku, koju je djelo Bitak i vrijeme htjelo omogućiti pomoću fundamentalne ontologije, dotakla istinu bitka u njezinoj biti. Ta istina nije smisao kao utvrdivi zadnji temelj već bezdano-bestemeljni "temelj", neskrivenost aletheie, kojoj pripada skrivanje. Ta istina je u jedinstvenom smislu riječi "povijest". Metafizika, shvaćena kao povijest bitka, potom iskustvo one istine kako se ona u svakom velikom umjetničkom djelu pokazuje kao neiscrpiva istina, vode prema toj povijesti.
Pozivanje na Hölderlina unosi konkretnije u Heideggerovo mišljenje ono što je djelo Bitak i vrijeme imalo samo u polazištu: da mišljenje stupa u svoju vlastitu povijest, da se ono time ujedno konfrontira s drugim moćima koje oblikuju povijest, da se smješta u susjedstvo pjesništva i političkog djelovanja. Istina kao ono događanje u kojemu biće postiže otvorenost, jest istina za određenu povijesnu zajednicu; tu zajednicu Heidegger oslovljava jednim pojmom Herderovim i njemačkog idealizma kao "narod" (čak je i Hegel grčku riječ "polis" povremeno prevodio riječju "narod"). Budući da se ta istina mora posebno proizvesti, ona u različitim područjima pjevanja, mišljenja, djelovanja treba velike stvaratelje koji ujedno moraju biti čuvatelji. Istina, koja mora biti posebno proizvedena, biva uređena u djelo za koje egzemplarno jamči djelo umjetnosti. Kada Heidegger mišljenje vidi prije svega u susjedstvu pjevanja, onda je pjesničko tu poietsko uopće koje nije samo izvor pjesništva u užem smislu riječi nego i izvor likovne umjetnosti, ujedno dapače izvor onih područja koja se uobičajeno razlikuju kao područja umjetnosti i religije. Hölderlin je za Heideggera pjesnik pjesnika jer pokušava s onu stranu uobičajenih razlikovanja iznova iskolčiti ono područje koje se ubuduće treba zvati "pjesništvom". Pjesnici su se zauzeli za to da bi ljudi mogli razumjeti sebe polazeći od onoga što upućuje iznad njih samih i što je bilo nazvano naslovima kao što su "Bog", "bogovi", "božanski" (također "anđeli"). Međutim, prema Hölderlinovom temeljnom iskustvu, bogovi su odbjegli; već i ono sveto kao područje za pojavljivanje bogova mora tek iznova biti otvoreno. Kada se Heidegger kao mislilac poziva na Hölderlina, onda to ne čini na taj način da iz Hölderlinovih pjesama uzima navodivu mitologiju ili teologiju, da ih dakle, grubo kazano, upotrebljava kao nadomjestak Biblije. Hölderlin služi samo kao ishodište za pitanje, koje je inače nužno za filozofsku hermeneutiku: kakav smisao još može u našem prijelaznom vremenu, u kojem ne znamo tko smo, imati ili ponovno zadobiti govor ο onome božanskome?
Heidegger u predavanju ο Hölderlinu iz 1934/35. polazi od dviju himni, Germanije i Rajne. Hölderlin tu pjeva iz temeljnog ugođaja da više ne smije imenovati "blaženike, koji su se pojavili, slike bogova u staroj zemlji". Kada se ugasio dan bogova, to prvo pogađa svećenika ("ne misli se naravno na župnike", komentira Heidegger), no uskoro slijede slike, hram i običaji u tamnu zemlju.

Tek ko iz grobnih plamičaka leluja potom
Zlatni dim, priča ponad njih,
I svjetluca sad nama sumnjaocima oko glave,
I nitko ne zna što mu se događa...

Hegel je u svojoj Fenomenologiji duha sličnim riječima ocrtao propast grčke umjetničke religije: povjerenje u vječne zakone kao i proročanstva koja poučavaju u onome posebnome, iščezli su; kipovi su mrtvaci bez oživljujuće duše, himne riječi bez vjere; "stolovi bogova bez duhovne hrane i napitka, a iz njezinih igara i svečanosti svijesti se ne vraća njezino radosno jedinstvo s biti". Ipak, rastajući se od svoga prijatelja iz mladosti Hölderlina, uz to oštro kritizirajući romantičke pretjeranosti, napokon ostajući ravnodušan pred očima svoga ministra kulture Goethea, Hegel je izvukao zaključak da naš užitak u velikim djelima umjetnosti nije više nikakav "bogoslužni" čin, da se prema njima ponašamo muzejski i iz sjećanja pitamo ο njihovom smislu. Hölderlin, međutim, misli drugačije: Ne može li Germanija ponovno postati svećenica i time zemlja drugog mogućeg dana bogova? Heidegger pita s Hölderlinom; stoga se i on mora prvo odreći bogova koji su bili. U svom predavanju - bilo je to u zimu 1934/35. - kaže: "Mogućnost je velikog potresa povijesnog opstanka naroda iščezla. Hram, slika i običaj nisu kadri iz temelja preuzeti povijesno poslanje nekog naroda u cjelini i nametnuti novi nalog. Hramovi se, pored duhovne okrepe pojedinaca i osiguranja duševnog spasenja pojedinaca, ograničavaju na čuvanje ovlaštenja i sfera utjecaja crkava. One sudjeluju u skliznuću u kulturu, uz to nestvaralački i tako da se stalno vješto prilagođavaju onome što je trenutno u modi, tako da npr. danas možemo čitati stvari ο crkvenoj dogmatici koje izgledaju gotovo kao da ih je napisao Nietzsche, što je zacijelo protuprirodno stanje... . Slika i hram nikada ne nastaju raspisom nagradnog natječaja, ako je Bog mrtav. Nikakvi se svećenici ne pojavljuju, ako ne udaraju gromovi bogova, a oni ne udaraju, ako zavičajna zemlja i čitav njezin narod kao takav ne zauzmu mjesto u prostoru oluje. On, međutim, nikada neće ući u taj prostor oluje, dokle god kao cjelina u svom povijesnom opstanku kao takvom ne učini bitnim iskustvom i dugim izdržavanjem najnutarnjiju nevolju smrti bogova". Druga pjesma koju je Heidegger obradio, himna ο Rajni, pita ο "polubogovima" koji kao rijeka ili kao oni Pjevajući i veliki Djelujući zemlju čine obradivom i nastanjivom; oni su izbačeni u ono između između bogova i ljudi, i to između - kao polubogovi - posebno preuzimaju i zasnivaju. Odlučujući su stihovi:

... Jerbo dok
Najblaženiji sami od sebe ništa ne osjećaju,
Mora ipak, ako je dopušteno
To reći, da u ime bogova
Netko drugi sudjelujuć osjeća:
Taj im je potreban ...

U ljetnom semestru 1942. jedno je predavanje obrađivalo himnu ο Isteru. "Ister" je drugo ime za Dunav; himna ο Isteru govori ο Heideggerovom najužem zavičaju, gornjodunavskoj dolini kod Beurona. Rijeka koja se naziva grčkim imenom čini se da prema Hölderlinovu opažanju ide gotovo unatrag - ona je ono drugo prema kojemu teče, ono azijsko i grčko, sebi pozvala i donijela. Sto to znači, ο tome se prema Heideggerovom tumačenju nešto kaže u pjesmi Spomen, koje je zadnja strofa u rukopisu predajom sačuvana zajedno s himnom ο Isteru. Budući da je dolazak kući u zavičaj moguć samo iz ponavljanja onoga bilog i kao put u jednu drugu budućnost, Heidegger u pitanje ο biti rijeke uključuje jedno tumačenje sofoklovske Antigone - poput Hölderlina i Heidegger "katastrofu" te drame tumači kao povijesni obrat. Sofoklo i Hölderlin su pak za Heideggera pjesnici onoga čovječanstva kojega je odlika "povijesnost" koja se tek mora udomaćiti u onome domaćem. Heidegger sad ono hermeneutičko koje vodi iznad polazišta grčkog filozofiranja ne traži više polazeći od implikatä kršćanskog razumijevanja svijeta, nego kao ono što je već u zoru Grčke bilo zaboravljeno. Pitanje ο logici, a to znači ο jeziku, postaje sad pitanjem ο Heraklitovu logosu koji prema Heideggerovu shvaćanju stoji u blizini pjevanja grčkih tragičara. U predavanju ο Heraklitu iz ljetnog semestra 1943. Heidegger preuzima i anegdotu kako je Heraklit u Artemidinom hramu s djecom igrao kocke i kako je osorno odbio politički angažman. Heraklit je sam svijet, tako pretpostavlja Heidegger, iskusio kao igru koja za razlikovanje bitnoga i nebitnoga u polisu u igru uvodi bogove. Tako je dakle mislilac sa svojom brigom oko bitstvene blizine bogova, nasuprot svakom vanjskom prividu, upravo uistinu politički čovjek.
Rukopisu svoga predavanja ο Hölderlinu iz 1942. Heidegger je dodao sljedeću primjedbu: "(Možda Hölderlin, pjesnik, mora postati određujućim usudom razračunavanja za jednog mislitelja čiji je pradjed u isto vrijeme kada su nastale 'Himna ο Isteru' i pjesma 'Spomen' prema ispravama rođen in ovili (u ovčarnici jednog majura) koji leži spod stijena u gornjodunavskoj dolini blizu obale rijeke. Skrivena povijest kazivanja ne poznaje slučajnosti. Sve je sudbina.)" Obalu Dunava i stijene ispod njega Hölderlin je u himni ο Isteru posebno spomenuo. U ljeto 1939. Heidegger je, kada je zbog prijetećeg Drugog svjetskog rata svoje predavanje ο Nietzscheu morao prekinuti prije vremena, završio s Hölderlinovim stihovima koji govore ο divljači, ο stadu, potom ο pastiru koji obitava u "svetoj hladovini" na "zelenom obronku" i "gleda vrhunac". Jednome od potomaka toga pastira, to hoće reći Heidegger, dopala je zadaća da iz razgovora s Hölderlinom pita kako čovjek može ponovno zadobiti zavičaj kada kao "pastir bitka" ostavlja za sobom vrijeme u kojemu metafizički izlet u biće u cjelini skončava u ideološki poduprtoj borbi za vladanje svijetom.