Преносимо један занимљив текст из зборника "Filozofija i suvremenost. zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice rođenja Danila Pejovića", издање FF press, Zagreb, 2010.
Више о аутору: http://bs.wikipedia.org/wiki/%C5%BDeljko_Pavi%C4%87
ŽELJKO PAVIĆ
LEKSIKOGRAFSKI ZAVOD MIROSLAV KRLEŽA, ZAGREB
„ODLUČNOST ZA RASKRIVENOST" PEJOVIĆEVA RECEPCIJA HEIDEGGERA
SAŽETAK
U ovom prilogu autor nastoji, onkraj puke recepcije mišljenja Martina Heideggera, pokazati da je Danilo Pejović već u svojim najranijim spisima u toj mjeri bio upoznat s glavnim nastojanjima jednoga „bitnoga mislitelja" da njegova „recepcija" već od tada (od 1956.) predstavlja onu vrstu symfilozofiranja i su-izvršenja, u kojemu na vidjelo izlazi ono filozofsko Danila Pejovića: njegova „sklonost" da istinu misli kao „stvar" odlučnosti mišljenja i da je promatra samo u njezinu bivstvenom izvršenju. Prolazeći kroz ranoga Heideggera u Pejovićevu „interpretaciju" ispostavilo se, u kojem smislu ta „odlučnost za raskrivenost" jest bila i jest konstitutivna za cjelokupno djelo Danila Pejovića.
§ 1. RECEPCIJA
"Recepcija" je, nažalost, već odavno potrošen pojam, gotovo u jednakoj mjeri kao i „percepcija". Stoga prije svakoga govora o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera želim pokušati rehabilitirati izvorni smisao ovoga pojma — i to u njegovom filozofijskom značenju.
Za takvo je shvaćanje „recepcije" — možebitno — najkrivlji Kant koji receptivnost izjednačuje s osjetilnošću ili bolje rečeno sa subjektivnom sposobnošću primanja ili prihvaćanja osjetilnih zamjedbi. Pritom se ne radi ni o čemu drugome nego o pukoj „aficiranosti", o tomu da sam predmet određuje moj način njegova zrenja. Tek u činu „spontanosti", tj. u činu transcendentalne sinteze, primajući subjekt može receptivne danosti uzdići do pojma. Onkraj Kanta, čini mi se da se ovdje zaboravlja izvorni smisao riječi „recipio". Ona naime ne znači nikakvo „primanje", već prije svega „uzeti", „povući", „donijeti" ili „dovesti"-NATRAG, dakle nikakvo pasivno predavanje niti prihvaćanje onoga što je dano u zoru, nikakvu aficiranost, već prije svega vraćanje (povlačenje) zora u sebe samoga kao misli, što svoju jednakoznačnicu ima u također latinskoj riječi re-flexio. Jer, „recipio" ne znači samo povratak k samome sebi iz drugobitka u Hegelovu smislu, već jednako tako — i možda puno više — vratiti samome sebi i ono što je bilo predmetom fleksije ono što mu je izvorno i oduvijek pripadalo. S obzirom na takvo shvaćanje recepcije u vodu pada svaka podjela naših spoznajnih moći na receptivnost i spontanost. Zrijuće primanje danosti predmeta (receptio) u istom trenu događajno objedinjuje barem dvoje: povratak k samome sebi kao drugobitku i još više zahtjev da se drugobitak ostavi kao takav, da mu se vrati ono što mu je svojim „transcendentalnim postignućima" oduzeo Kantov receptivni zor. Stoga „receptor" nije nikakav puki „primatelj", već onaj koji u vlastitom životu mora ispuniti sljedeće, uvijek istodobne zadaće: u pukoj i netematskoj aficiranosti izvršiti fleksiju na „predmetu", „re-fleksiju" u sebi samome, kako bi u vlastitom životu mogao vratiti-natrag to što je uzeo od „predmeta" koji sada — nasuprot Hegelu — ostaje apsolutni drugobitak koji receptora — sada u potpunosti — čini njemu samome „drugobitkom". Ukoliko tako shvaćen receptor nije u stanju prihva¬titi vlastiti drugobitak, utoliko će ga uvijek smatrati „otpadom duha" (Abfall des Geistes), tj. nikada u vlastitu životu neće u njemu moći prepoznati samoga sebe kao nužni i neodbacivi uvjet vlastite egzistencije.
Stoga — i zbog toga mi se ovo uvodno čini važnim — „recepcija" ne znači nikakvo puko „usvajanje", čak ni u smislu Jaspersova „egzistencijelnog usvajanja" (existentielle Aneignung), budući da se ni tu uopće ne ide povrh Kantova shvaćanja „receptivnosti" kao puke predanosti objektu na način aficiranosti. Naprotiv, „receptor" je jedino onaj tko gledajući drugo i drugog može u ko-načnici prepoznati sebe kao drugoga, tj. spoznati sve one drugovrsne mogućnosti koje ne proistječu iz njegovih transcendentalnih, receptivno-spontanih sposobnosti poimanja. I ne naposljetku: „receptio" znači „odnos", odnos u kojemu receptor postaje „skladište" (receptaculum) drugoga kao samoga sebe.
Govoreći sada o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera, to ne znači nikakvo puko su-filozofiranje, već prije svega su-izvršenje, bilo u mišljenju bilo u djelovanju. Su-izvršenje, u kojemu „receptor" na način fleksije i re-fleksije odgovara pred recipiranim za mišljeno i izvršeno. Stoga govor o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera nužno podliježe i onom potonjem pravorijeku koji bi recipirani Heidegger uzvratio svojemu receptoru, su-izvršitelju qua su-mislitelju.
"Recepcija" Heideggera u Hrvatskoj i BiH bila je često puta (neo-)kantovska, da ne kažem adeptska. Poput svakoga mislitelja, Heidegger je ne samo u svojoj domovini, nego i kod nas, trpio i pretrpio mnoštvo etiketiranja i nanošenja tuđih shemi na vlastito mišljenje. Međutim, čini mi se da je Pejović — to unaprijed smijem kazati bez želje za etiketiranjem — uspio izbjeći tu zamku — i to prije svega kroz nastojanje da kroz receptora progovori sama stvar. „Cogito" u ovom smislu ne znači samo „svjesni život" u Descartesovu i Husserlovu smislu, već prije svega oslovljenost drugim u vlastitoj egzistenciji. Ukoliko se posjeduje „odlučnost" Entschlossenheit) za takvu vrstu „raskri-venosti" Erschlossenheit), utoliko ni istina neće više biti nikakav puki predmet „osvajanja" ili „raspolaganja", već naprosto življenja.
§ 2. POZADINA HEIDEGGEROVA MIŠLJENJA
Razmatrajući raznovrsne posredne i neposredne utjecaje teologa, mislitelja, pjesnika, slikara i ne naposljetku psihologa i psihijatara na Heideggerovo mišljenje, Pejović s pravom naglašava da se te najrazličitije i zgodimice najoprečnije interpretacije njegova djela „ipak slažu u tome da iskon Heideggerove filozofske inspiracije valja tražiti u njegovu vlastitu kršćanskom nasljeđu što ga je u mladosti najviše zaokupljalo".[ HPS, str. 10. Pojašnjavajući jedno Heideggerovo pismo Karlu Löwithu, Pejović dalje nastavlja: „suočen s neoskolastičkom školskom interpretacijom antičke filozofske baštine i temeljnih zasada kršćanstva, njega je, kako to u novijim istraživanjima smatra Gadamer, u rastućoj mjeri tištilo pitanje je li ta interpretacija kršćanskoga vjerovanja opravdana i uopće kompatibilna s iskonskom porukom kršćanstva, što se pod utjecajem grčke filozofije sve više otuđuje u srednjovjekovnoj skolastici, a navlastito u suvremenoj neoskolastičkoj službenoj teologiji rimokatoličke crkve. Jer mladom je Heideggeru po tom mišljenju najviše bilo stalo do misaona opravdanja njegove kršćanske vjere! Utoliko je razumljivo da je u tom sklopu i ozračju započelo njegovo intenzivno bavljenje Augustinom i mladim Lutherom..." (ibid.).] Upravo zbog toga ne začuđuje Gadamerova, samo prividno paradoksalna tvrdnja, „da je pravo Heideggerovo pitanje ipak bilo drugo, naime pitanje: Kako se može vjerovati? To je njegovo pitanje. On je tražitelj Boga i čitavog svog života on je ostao tražitelj Boga". [Usp. o tomu H.-G. Gadamer, „Die Logik des verbum interius. Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Gudrun Kühne-Bertram und Fritjof Rodi", u: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 11/1997-98, Göttingen 1998., str. 27.] Naglašavanje kršćanske tradicije nipošto ne znači Pejovićevo isključivo ustrajavanje na tomu. Naprotiv, on je u svojim ranim radovima gotovo uopće i ne spominje, nego se prije svega usredotočuje na njegove filozofijske uzore. [Usp. o tomu SFZ, str. 172-174; također: HPS, str. 11.]
Kasno Pejovićevo tematiziranje Heideggerove ukorijenjenosti u kršćan¬skoj tradiciji mišljenja svoj razlog nalazi prije svega u pokušaju osvjetljavanja toga, kako je Heidegger prije pojave Bitka i vremena uopće došao do proble-matiziranja pitanja o smislu bitka bivstvujućeg, onkraj cjelokupne tradicije zapadnjačke metafizike koja je već odavno postala „misaonim dobrom", da ne kažemo sluškinjom kršćanstva. Pozivajući se na Heideggerove rane radove o religiji, koji su objavljeni pod naslovom Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60, Frankfurt a.M. 1995. Sada i u hrvatskom prijevodu: Fenomenologija religioznog života, prev.: Ž. Pavić, Zagreb 2004.] i koji si u stvari bili plod njegova bavljenja „religioznim apriorijem" (što je bila želja njegova učitelja Husserla), Pejović želi pokazati da temeljni pojmovi za¬padnjačke metafizike, koji će kasnije doći u oslov u cjelokupnoj Heideggerovoj filozofiji (CHRONOS, KAIROS, PAROUSIA itd.), [Budući da je Pejović grčke riječi u ovdje razmatranim knjiga uvijek pisao velikim slovom (npr. LOGOS, PAROUSIA itd.), i sam sam ih pisao tako poradi nemogućnosti izmjene navoda.] ovdje po prvi puta dobivaju kod Heideggera njemu svojstveno filozofijsko uobličenje, posebice kada Heidegger otuda dobiva „inspiraciju za filozofsku figuru eshatologije bitka i njegove parusije u njegovu kasnu mišljenju". [Kao što upozoruje i Pejović, ovdje se dakako radi o temeljnim pojmovima Pavlovih poslanica, na temelju kojih Heidegger nastoji osvijetliti „prakršćanski smisao" religiozne egzistencije i već na tomu zadobiti prvu razradbu svojih „egzistencijala". Usp. o tomu npr. J. Oslić, Izvor budućnosti, Zagreb 2002.; Ž. Pavić, „Božanski Bog i proteologija. Heideggeov sebenabačaj u transcendenciji", u: M. Heidegger, Fenomenologija religioznog života, Zagreb 2004. — Na ovu pozadinu Heideggerova mišljenja prva je u Hrvatskoj ukazala Vesna Batovanja u svojoj doktorskoj disertaciji: Problem povijesti u djelu Martina Heideggera, Zagreb 1991., koja je sada u izmijenjenom obliku objavljena kao knjiga pod naslovim: Martin Heidegger. Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika, Zagreb 2007.] S druge strane, bavljenje „prakršćanskom religioznošću" Heideggeru je već tada, u njegovom marbur-škom razdoblju, omogućilo da ostavi „po strani teološko postavljanje pitanja o vremenu polazeći od vječnosti, kao što se na drugoj strani ograđuje spram baštinjenog svagdašnjeg pojma vremena što se oslanja na prirodno i svjetsko vrijeme". [HPS, str. 12.] Pejović ovdje želi pokazati kako je Heidegger već u svom ranom spisu „Pojam vremena", na koji se Pejović u ovoj svezi poziva i koji u stvari predstavlja njegovo predavanje pred Marburškim teološkim društvom, htio napraviti radikalni otklon ne samo od aristotelovskog, nego i od augustinovskog shvaćanja vremena, i kako je već u tada (1924) bitno predznačio ono što će u bitnome doći u oslov u Bitku i vremenu: tu-bitak u svijetu ukazuje na jednu iskonskiju dimenziju nego što su to vječnost i fizikalno vrijeme. — Na konačnost i smrtnost čovjekove egzistencije kao na nenadmašnu mogućnost njegova bitka, iz koje se njegov smisao tek nadaje kao takav. Pred pozadinom tog fundamentalnog isku¬stva sada treba prikazati i način na koji Pejović osvjetljava temeljne postavke Heideggerova Bitka i vremena, dakle prije svega usredotočujući se na ranoga Heideggera.
Pejović poput nekih njegovih suvremenika razlikuje kod Heideggera dvije „faze": „fazu egzistencijalne ontologije i fazu mišljenja bitka". [SFZ, str. 172.]8 Ne ulazeći u opravdanost te „fazne" podjele Heideggera prije i poslije tzv. „Kehre", na kon¬cu ću — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je i taj „okret" svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu, ali samo do pojave Beiträge zu Philosophie, čime se ni Pejović nije izričito bavio.
§ 3. BITAK TUBITKA, EGZISTENCIJALNOST EGZISTENCIJE
Ono što je čovjeku najdalje-najbliže jest upravo njegova vlastita egzistencija, budući da je čovjek u povijesti metafizike uvijek iznova pokušavao da vlastiti „opstanak" ili „tubitak", kako Pejović prevodi Heideggerov termin „Dasein", izgradi na nekom nadosjetilnom principu (ideja, Bog, apsolut, bitnost itd.), dakle „pod vidom vječnosti" (sub specie aeternitatiš) [To Pejović s Heideggerom ne prigovara samo tradicionalnoj metafizici, već jednako tako i novovjekovnom mišljenju koje u tom smislu uopće nije promijenilo svoj bezpovijesni odnos prema povijesti, nego ga je — naprotiv — još više zaoštrilo, budući da novovjekovna slika svijeta „svoj najradikalniji filozofski izraz dobiva u apsolutnoj protivnosti bitka i povijesti" (SFZ, str. 168.)] Europsko supstancijalno mišljenje time je unaprijed isključilo oko i uho za povijesno događanje i za smisao egzistencije uopće. Sama „egzistencija" u svom neposrednom smisaonom izvršenju (der sinnhafte Existenzvollzug) nikada nije bila „predmetom" jedne tako razumljene metafizike: ontologija se uvijek iznova bavila quidditas rei sensibilis, štostvom stvari, nikad njihovom značajnošću za čovjekov neposredni život, a kamoli smislom same ljudske egzistencije koja bi izlazila izvan okvira metafizičko-kršćanski shvaćene eshatologije. Upravo zbog toga čini mi se potrebnim uvijek iznova s Pejovićem naglasiti Heideggerov obrat u povijesti zapadnoga mišljenja, obrat koji samoga sebe razumije kao „egzistencijalnu" ili „fundamentalnu" ontologiju. Ona je „fundamentalna" baš zato što je „egzistencijalna", tj. zato što—kako naglašava Pejović — odustaje od supstancijalne metafizike i naprosto nastoji razumjeti bitak kao takav, tj. egzistencijalnost egzistencije. Pritom je za Pejovića ključan „odnos" ili način razumijevanja bitka: sama je egzistencija izraz tog odnosa. Ona nije više npr. tomistički shvaćena existentia kojoj u temelju leži essentia,, nego sada „'bit' tubitka leži u njegovoj egzistenciji". [D. Pejović, OOM, str. 15.] To za Pejovića znači da se egzistencija više ne može razumjeti izvan horizonta svijeta, u kojemu dolazi do potpunoga ukidanja kartezijanske ontologije stvari, tj. pocijepanosti na subjekt i objekt. Kao bitak-u-svijetu, egzistencija konstituira vlastitu povijest, tj. sama se povijest ne može razumjeti izvan povijesnosti tubitka, jer „primarno je povijestan sam tubitak i samo po njegovu ekstatičkom horizontu sekundarno je povijesno i svo biće što susreće u svijetu. Ekstatičko zbivanje tubitka i njegova odlučnost na taj način omogućuje i samu svjetsku povijest". [OOM, str. 17.] Ne ulazeći odmah u Pejovićevu eksplikaciju fenomena vremena kod Heideggera, čini mi se da on cijelo vrijeme nastoji kod Heideggera istaknuti jedan važan odnos koji je ostao neproziran mnogim Heideggerovim tumačiteljima: odnos „vremenosti" (povijesnosti) i odlučnosti (Entschlossenheit), što Pejović zgodimice prevodi i kao „rastvorenost".
„Izvršenje egzistencije" (Existenzvollzug) uvijek je slobodno zato što se svaki odnos prema svijetu događa kao „nabačaj" (Entwurf) vlastitih mogućnosti bitka u svijetu. To je izvršenje slobodno i zato je „bez-temejnou, tj. ne počiva ni na kakvom metafizičkom principu koji bi ga učinio svrhovitim (teleološkim) s obzirom na ono što je oduvijek bilo strano egzistenciji. Taj „ne-temelj" (Abgrund), kako bi rekao Meister Eckhart, jest „razlog-razloga", [OOM, str. 17.] zbog kojega je egzistencija uopće slobodna u svojemu samoozbiljenju. On uvijek iznova dovodi egzistenciju pred vlastitu „uronjenost u Ništa", iz koje joj se uopće nadaje smisao vlastitoga bitka. „Uronjenost u Ništa" ne znači nikakvo ništavilo, nihilizam ili besmislenost egzistencije, već najodlučniji zahtjev da se u susretu s Ništa njemu samome odgovori izvršenjem vlastitoga bitka na temelju doživljaja njegove značajnosti kao i značajnosti bivstvujućeg u cjelini. U Ništa je bespovratno uronjen samo onaj tko nije sposoban za takav egzistencijalni odgovor, tko nema „odlučnost za raskrivenost". Odgova¬rajući tom Ništa vlastitim bitkom, tubitak „razumije" njegov smisao putem nabacivanja vlastitih mogućnosti egzistencije i zbog toga je sebi oduvijek već unaprijed. Stoga je egzistencijalna analitika tubitka bitno hermeneutička, tj. ona pokazuje kako je čovjek u svojoj biti razumijevajuće biće [Up. SFZ, str. 173 i naredne.] a ne novovjekovni spoznavajući i svekonstituirajući subjekt. Time je Heidegger, kako pokazu¬je Pejović, u zagrade stavio ne samo skolastički „objektivizam" u spoznaji vječnoga bitka, cjelokupnu novovjekovnu teoriju subjektivnosti, nego i tran¬scendentalni idealizam svojega učitelja Edmunda Husserla koji je na razini Ideja I samoga subjekta učinio potpuno bez-svjetovnim i rezistentnim prema zbiljnosti i vlastitoj egzistenciji. [Usp. OOM, str. 43.] Egzistencijalnost egzistencije, odnosno smisao njezina bitka u svijetu, sastoji se jedino u onoj primarnoj „odlučnosti": to je „...'odlučnost egzistencije' da autentično egzistira!", [SFZ, str. 168.] u kojoj na vidjelo tek izlaze sve njezine prave mogućnosti bitka i jedna nova povijesnost koja više nije historija bezličnoga „Se" [„Se" (Man) Pejović s pravom prevodi kao „ono", tj. kao čovjeka koji je kao bezličan uronjen u prosječnu svakodnevnicu, tj. samome sebi potpuno neprogledan s obzirom na mogućnosti vlastitoga bitka: „'ono' prosječno je bezličnost svakidašnjice i taj 'tko' skupa-bitka nasrće kao diktatura 'javnosti'" (SFZ, str. 177). Upravo u tomu Pejović vidi Heideggerovu „ogorčenost na depersonalizaciju suvremenog čovjeka [koja] izvire iz njegove pobune protiv omasovljenja!" i „egzistencijalnu pozadinu njegove filozofije" (SFZ, str. 178). Upravo taj uvid Pejovića u više navrata navodi na zaključak o neopravdanosti Heideggerove „pobune“ protiv toga da ga se „naziva filozofom egzistencije" i — suprotno njegovu vlastitu samorazumijevanju — tvrdi da „Heideggerov filozofski početak izvorno također mora razumjeti kao pothvat filozofije egzistencije" (HPS, str. 11). Usp. o tomu također SIE, str. 103, kao i F. Heinemann, Existenzphilosophie — lebendig oder tot?, Stuttgart 1954., na koju se u ovoj svezi Pejović često i izričito poziva.] niti subjekta koji cjelokupnu zbiljnost i samoga sebe doživljava predmetno, već povijest smislenoga doživljavanja značajnosti svijeta u cjelini. [Ovo Heideggerovo shvaćanje „tubitka" Pejović pojašnjava s Plessnerom, premda ga izrijekom ne spominje: „Tubitak nije subjekt koji bi kao 'iznutra' spoznavao 'izvanjski' svijet,
nego je u svojoj biti ekscentričan" (SFZ, str. 176). To znači da on nikada nije kantovski shvaćen subjekt, oko kojega se poput Kopernikova Sunca okreću objekti, niti pak Fichteovo Ja koje postavlja Ne-Ja, već bitak-u-svijetu naprosto, bitak koji je na ozbiljenja vlastita smisla upućen jedino kroz svijet, pri čemu svijet nije nikakva puka raspoloživost ili ukupnost predmeta, već to što bitno određuje načine njegova vlastita samoizvršenja. Ta „ekscentričnost" upravo pokazuje svu besmislenost svepostavljajućega (subjektivnog) središta, u odnosu na koje svijet fungira kao puki postavak, teza, ili kao fizikalno mišljena „priroda" koja je u tom zahvatu izgubila svoju „narav" i svoju značajnost za sam tubitak. „'Svijet' nije istovjetan s 'prirodom', nego se njezin opstanak tubitku otkriva tek u fundiranom modusu čistog spoznavanja. Fenomen svijeta je ono 'u čemu' svih susreta tubitka s oruđima i stvarima kao ono 'spram čega' je susret kao rukovanje (Bewandtnis) upućen". (SFZ, str. 177). Ovdje jedino treba napomenuti da je „Bewandnis" sasvim specifičan način „rukovanja": to je naime način susretanja i ophođenja s bićima na način njihove značajnosti koja potpunoukida njihov predmetno-raspoloživi karakter.]
Takav odnos tubitka prema svijetu događa se na način „nahođenja" (Befindlichkeit). [Heideggerov termin „Befindlichkeit" stvara goleme probleme u hrvatskom jeziku. Kada ga s Pejovićem prevedemo kao „nahođenje", tada ta riječ kao poimeničeni glagol znači „volja, želja, raspoloženje", dok jedino kao glagol „nahoditi" znači „nalaziti se", što dakako pokriva obje intencije ovog njemačkog i u sklopu Heideggerove filozofije rabljenoga termina. Kao inačica „nahođenju", koja je za današnjega čitatelja već odavno izgubila staro značenje
„sebe-nalaženja", na pamet mi jedino pata riječ „snalažljivost" koja opet — na nesreću — ima prizvuk „podmuklosti", prevarantskoga karaktera itd. „Befindlichkeit", opisno rečeno, nije ništa drugo već čovjekov egzistencijalni odgovor (izvršenje) vlastitu bitku u danoj situaciji. Usp. O tomu J. Šonje, Rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 2000. S tim terminom lošije nego naš jezik
prolazi sam njemački kada ga označuje kao „duševno stanje, u kojemu se netko nalazi", kao „trenutačnu reakciju na izvanjski događaj", čime ga se u potpunosti baca u ralje psihologizma. Usp. o tomu npr. Duden. Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim/Wien/Zürich 21989, str. 219. Treće bi se rješenje možda moglo tražiti u „latinskom", ontologijskom shvaćanju riječi
„befinden" kao „reperire": spoznati nakon prethodne provjere; kao „deprehendere": iznijeti na vidjelo, otkriti; „cognosere": spoznati; „experiri": iskusiti itd. — Tek tada — čini mi se - „Befindlichkeit" dobiva svoj pravi ontologijski smisao, koji je tom terminu htio dati i Heidegger.] Tako razumljeno „nahođenje" jest posljedak potrebitosti tubitka da se uzdigne iznad vlastite bezličnosti i bačenosti u svijet prosječne sva¬kodnevnice (Durchschnittlichkeit). Kao „izvorna nastrojenost raspoloženja" bačenost po Pejoviću „ostaje ne-raspoloživa i budući da egzistencija u svijetu mora preuzeti da je tu, ona se toga plaši". [SFZ, str. 178] Ta tjeskoba pred nadolazećim kao nepoznatim najbližim, samo prividno najdaljim, pred vlastitim mogućnosti¬ma pravoga egzistiranja, postavlja pred tubitak zadaću razumijevanja koje kod Heideggera ima radikalni egzistencijalno-ontologijski smisao. Više se ne radi o tradicionalno-hermeneutičkoj teoriji razumijevanja, već prije svega o razumijevanju vlastitih mogućnosti bitka-u-svijetu, bez čega nije moguće ni smisleno razumijevanje koliko vlastitoga bitka toliko ni razumijevanje smisla bitka onih u svijetu susrećući. Ta se vrsta razumijevanja događa kao „na-bačaj" (Entwurf), tj. kao otvaranje tubitka prema mogućnostima vlastitoga bitka: „Razumijevanje je ona moć tubitka da bude prema dobačenim moguć¬nostima, njegova struktura je dobačeni nabacaj (geworfener Entwurf) svojih mogućnosti u svijetu", [SFZ, str. 178] tj. ozbiljenje tih mogućnosti na temelju prethodnoga razumijevanja smisla vlastitoga bitka. Bez tog predrazumijevanja nije moguće ozbiljenje nikoje od tih mogućnosti. Upravo zbog toga što tubitak putem razumijevanja nabacuje svoje mogućnosti bitka, on je sebi bitno-unaprijed, tj. ostaje samome sebi budući kao zahtjev koji tek treba izvršiti u vlastitoj egzi¬stenciji. Cjelina tako shvaćenoga razumijevanja sadržana je u govoru, „a jezik je raščlanjivanje razumljenog nahođenja bitka svijetu, čiji su izvedeni modusi iskaz i priopćenje", [SFZ, str. 178. Ovdje je nemoguće prikazati sve aspekte Pejovićeve „recepcije"
Heideggera, no u ovoj svezi ne može se olako prijeći preko Pejovićeva shvaćanja problema
jezika kod Heideggera. Analizirajući posebice ranija Heideggerova djela, Pejović želi pokazati
kako se u njegovu „mišljenju mijenjalo razumijevanje velike teme govora, tako se u skladu sa
samom stvari postupno promijenio i njegov vlastiti jezik filozofije do znanstvenog diskursa
do Kaze bitka. Najveći je napor govora naime da istinski progovori sam o sebi" (HPS, str.
27). Problem, međutim, nastaje onda kada Pejović „Sprache" prevodi kao „govor", premda
smo u netom navedenom izričaju vidjeli da Pejović s Heideggerom izričito razlikuje „Rede"
(govor) od jezika kao onog koji raščlanjuje „razumljeno". — Onda nije razvidno, zbog čega je
„kasni Pejović" ono što je ranije prevodio kao „besjedu", u ovoj svojoj kasnoj „fazi" preveo
kao „rijek". — Posebice ne zbog njegova pokušaja skiciranja „jedne filozofije jezika". Usp. o
tomu HZPF: „Jezik kao iskustvo svijeta. Nacrt za jednu filozofiju jezika", str. 7-60.] što znači da govor kao artikulacija tog nahođenja na vidjelo iznosi cjelinu čovjekova sebe-nalaženja i sebe-razumijevanja u svijetu na način nabacivanja onih mogućnosti bitka, u kojima njegova egzistencija postaje „prava" (eigentlich). Zbog toga je govor izvorni horizont i izraz čovje¬kove prave otvorenosti prema svijetu.
Taj novi, egzistencijalno-ontologijski način shvaćanja čovjekova bitka sva¬kako je zahtijevao i radikalnu promjenu našega shvaćanja vremena, tj. odnosa bitka i vremena u cjelini.
§ 4. BITAK-PRI-SMRTI, ODLUČNOST, VREMENOST I POVIJESNOST
Odbacujući sva tradicionalna, bilo objektivna bilo subjektivna shvaćanja o vremenu, Heidegger po Pejoviću ponovno polazi od onoga uvida da je tubitak sebi oduvijek već, kao „dobačeni nabačaj", bitno-unaprijed, tj. da je nedovršen i necjelovit, a time i ne-pravi. Tu cjelovitost on postiže samo sa smrću.
„U bitku-pri-smrti tubitak tek dospijeva u mogućnost da dosegne svoju izvornu cjelovitost. Savjest kao zov brige budi tubitak iz drijemeža bezličnosti i poziva ga na odlučnost da preuzme svoju izvornu krivnju što uopće jest u svijetu, jer time naprosto mora preuzeti svoju konačnost i ništavnost."[OOM, str. 16.]
Taj Heideggerov uvid počiva po Pejoviću na tomu što je smrt funda¬mentalno iskustvo čovjekove konačnosti koja se ne iskušava na drugima, već isključivo na sebi samome. To što nam nudi to krajnje i nenadmašno iskustvo jest iskustvo vlastite konačnosti, pod kojim se vrši cjelokupna ljudska egzi¬stencija. Dakle, u pitanju nije smrt kao faktična smrt, već „bitak-pri-smrti" (Sein-zum-Tode) kao tijek iskušavanja svijeta i smisla vlastitoga bitka pod vidom vlastite konačnosti. I dok neprava egzistencija izbjegava suočavanje s tim nenadmašnim faktumom na način nastojanja njegova zaborava, iz tog pro¬sječnog bijega od smrti „budi nas savjest kao zov brige (Gewissen als Ruf der Sorge) i ona nam govori tako što šuti. U toj šutnji očituje se krivnja (Schuld) tubitka koja nije faktička skrivljenost, nego ova tek kao fundirana rezultira iz izvorne mogućnosti krivnje, naime da je tubitak u svijetu i već kao takav kriv jer je skrivio svoju konačnost i ništavnost".[ SFZ, str. 180.] Ma koliko ova misao zvučala kršćansko-eshatološki, Pejović s pokazuje da se tu jedino i isključivo radi o Heideggerovu zahtjevu da tubitak odgovornost za svoju egzistenciju preuzme isključivo na samoga sebe, tj. da se u susretu s vlastitom konačnošću odluči za vlastite moći bitka.
Ovdje ponovno na vidjelo izlazi fenomen „odlučnosti" koja je po Pejoviću „izvorna istina i konstituira vjernost egzistencija vlastitom bitku koja rađa odlukom da se preuzme bitak-pri-smrti kao predbijeg (Vorlaufen)".[SFZ, str. 180.] „Vjer¬nost egzistencije vlastitom bitku" u ovoj svezi znači upravo to da tubitak on¬kraj svoje bačenosti i prosječnosti želi iskušati smisao vlastitoga bitka jedino pod vidom konačnosti i samo na temelju te „svijesti" prevladati sve neprave moduse vlastite egzistencije. „Briga" za vlastitu egzistenciju nije dakle nikakva briga zbog vlastite smrti, već egzistencijalni odgovor njoj samoj, strepnja za vlastiti bitak bez ikakvoga egzistencijelnoga „straha" (Furcht).[ Upravo kroz analizu fenomena „brige" Pejović pokazuje kako nam se upravo tu
„iskonski motiv filozofskoga nastojanja 'Bitka i vremena' [razotkriva] kao žudnja za vlastitošću, autentičnim tubitkom, što se među ostalim postiže suprotstavljanjem oprečnih ali također komplementarnih momenata: vlastitost-nevlastitost, bačenost-nabačaj, egzistencijalnost-faktičnost, završavajući opisom brige kao cjeline bitka tubitka" (HPS, str. 14).]
Upravo u toj brizi, koja nam se uvijek iz budućnosti nabacuje u sadašnjost, otkriva se cjelokupna struktura vremenosti tubitka.
„Budućnost — prošlost — sadašnjost -, takav je poredak između ekstaza vremenosti tubitka. Ubuduće-vraćati-se-sebi tubitak vodi odlučnosti u bitku-k-smrti i tako se prava ekstatična vremenost 'vremeni' kao konačna između rođenja i smrti, a prava je sadašnjost trenutak."[SFZ, str. 180.]
Tek tako razumljena vremenost omogućuje ne samo povijesnost tubitka, nego i pravost njegove egzistencije, tj. da autentično egzistira u svojemu vremenu.[ Prava iskonska vremenost nije linearno-protežna ni susljedna nego ekstatička i vremeni se u ekstazama tubitka u 'redoslijedu' budućnost-prošlost-sadašnjost, pokazuje se kao konačna i postiže svoj vrhunac u trenutku. Samo ta iskonska vremenost tubitka kao konačnost omogućuje i njegovu povijesnost' da bude svoj za svoje vrijeme'. Na tom se jedinstvu egzistencije kao povijesnosti temelji i povijest uopće... " (OOM, str. 17).] Tek u tako shvaćenoj vremenosti postignuto je pravo „jedinstvo egzistencijalnih struktura tubitka", ono jedinstvo u kojemu je tubitak doista „biće za svoje vrijeme".[ Usp. SFZ, str. 181.] Time se potvrđuje ranije spomenuti Heideggerov uvid da nam se smisao bitka nadaje iz Ništa, tj. da se prava egzistencija u svim svojim bitnim modusima nadaje iz tog iskustva vlastite konačnosti i ništav¬nosti, čime i sam govor o Ništa gubi svako nihilističko značenje, što je Heideggeru često prigovarala kršćanska teologija. Upravo obratno: „suprotstav¬ljanje konačnosti bitka njegovoj vječnosti kao stalnoj prisutnosti (Parousia) u staroj metafizici"[SFZ, str. 182.] želi pokazati kao ideja vječnoga bitka tradicionalne metafizike ne može biti nit vodilja samoozbiljenja čovjekove egzistencije, budući da ga — upravo kao ideja vječnosti — odvlači od odgovornosti za vlastiti bitak i vraća u drijemež prosječnoga očekivanja spasenja, u kojemu konačnost po¬staje samo prolazna postaja k vječnome životu. Kada imamo u vidu ono što je s Pejovićem prikazano o kršćanskoj pozadini Heideggerova mišljenja, tada prolazeći kroz njegovo djelo jasno vidimo da Heideggerova osobna „odluka" ne pada na stranu kršćanskoga nauka o vječnom bitku niti o njegovu shvaćanju sebe kao „kršćanskoga teologa", već prije svega na stranu iskustva bitka i vjernosti bitku na temelju temeljnog iskustva vlastite konačnosti koje jedino omogućava tubitku „da bude svoj za svoje vrijeme", dakle samoga sebe dostojna egzistencija. Heideggerovo radikalno vraćanje pitanja o smislu bitka uopće u horizont povijesti za Pejovića predstavlja epohalni zahtjev „da se povijest energično uklopi u fundamentalno pitanje filozofije, podudarajući se i tako s obratom suvremene filozofije do spoznajne teorije i aksiologije ontologiji i metafizici".[ HPS, str. 13.] Ukoliko već od renesansne filozofije pa sve do današnjih dana pratimo razvoj tog sve istančanijeg osjećaja za povijest, utoliko bi netko mo¬gao pomisliti da Heidegger sa svojim shvaćanjem vremena — na toj razvojnici — ne donosi ništa novo. Međutim, Pejović upravo želi istaknuti jednu bitnu razliku koja se često može vrlo teško tumačiti, a koja na najsudbonosniji na¬čin određuje bit tradicionalnog i Heideggerovog poimanja povijesti. Naime, ako je po Heideggeru u Pejovićevu razumljenju temeljna esktatička shema vremenosti „budućnost-prošlost-sadašnjost",[ Budući da Pejović u više svojih radova ponavlja ovu shemu, moram imati mali kritički odmak s Heideggerovim bitnim diktumom iz Bitka i vremena „da nam se prošlost iz budućnosti nabacuje u sadašnjost" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151984., §§ 66-67; 0 tomu također M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1977. — Jer ukoliko ta ekstatička shema ne bi bila „prošlost-budućnost-sadašnjost", onda ne bi bilo ni „nabačaja", a time ni onog iz prošlosti „dobačenog". — To u konačnici potvrđuje i sam Pejović kada pod kraj svojega života, u istom spisu, dolazi do uvida: „bitak je samo nabačaj tubitka u vremenu!" (HPS, str. 16). Međutim, rečenica koja slijedi, rečenica kasnoga Pejovića, morala bi se po mojemu sudu uzeti sa zadrškom zato što se sada ta Heideggerova postavka više ne shvaća na onaj način na koji ju je Pejović tumačio u svojim ranim spisima o Heideggeru, tj. kao „odlučnost" za „raskrivenost", tj. za preuzimanje vlastite egzistencije i sudbine bitka na sebe samoga, već prije svega kao sebeizručivanje ništavilu. On naime nastavlja: „Stoga i egzistencijali otkrivaju potpunu ništavnost egzistencije — briga, krivnja, bitak-k-smrti itd." (ibid.). Ako bi tomu doista bilo tako, onda bi Heidegger zaista za sebe mogao tvrditi da je „kršćanski teolog", čije je jedino iskustvo ništavnost, ali sada takvo koje se više ničemu ne može nadati. Možda bi ipak moglo biti da to nije bila primarna ontologijska tema Heideggerove filozofije, već prije svega pokušaj pokazivanja onih modusa egzistencije između rođenja i smrti, između kojih i među kojima sam tu-bitak mora razumjeti sebe po smislu, ne po ništavilu. Budući da je Heidegger na zadnjoj stranici Bitka i vremena (fenomenologijski) potpuno isključio pitanje o „svijesti" - i to kao vrlo teško i novih promišljanja dostojno pitanje -, pitanje „tu-bitka" u Bitku i vremenu nije bilo pitanje o Ništa, već pitanje o pravom odgovoru vlastitoj egzistenciji u egzistenciji, možda na najradikalniji Kantov način.] onda se ipak lakše uviđa da „vremenost koja se vremeni" mora jednom u povijesti zapadnjačkoga mišljenja postati samom sudbom bitka nadmoćna „prevlasti sadašnjosti kao prisutnosti (OUSIA) u tradicionalnoj ontologiji, pa njezina povijest zahtijeva ne samo korekciju nego i destrukciju do njenih korijena".[HPS, str. 15.]
§ 5. „OKRET": METAFIZIKA, PREDODŽBENO MIŠLJENJE I
TEHNIKA
Na kraju prvoga paragrafa spomenuo sam da ću onkraj „fazne" podjele Heideggera pokušati — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je tzv. „okret", o kojemu govori i rani i kasni Pejović, svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu.
No prije toga ovdje ću se osvrnuti samo na Pejovićevo razumijevanje „okreta" u Heideggerovu mišljenju. Pozivajući se poglavito na W J. Richar-dsona i na kasnije njegove istomišljenike, Pejović taj okret u prvom naletu sažimlje ovako: „s jedne strane njime se može označiti preokret ili obrat u bitku samom i njegovoj povijesti kao obraćanje čovjeku, a s druge strane pak kako bi se u vezi s time naznačila i odredila mijena u Heideggerovu mišljenju kao posljedica toga nagovora bitka".[ HPS, str. 19.] Ono što je, po mojemu sudu, u tom „okretu", neovisno o „temama", sada u potpunosti izašlo na vidjelo, jest ono što se sada i kod Pejovića razumije kao „obrat od ništa bitku",[ Usp. HPS, str. 21., također: OOM, 18 i naredne, 43 i naredne. — Usp. o tomu i bilješku 29 ovoga rada.] kao „odgo¬vor" bitka onom Ništa koje je kao šutnja omogućilo čovjeku da na samoga sebe preuzme vlastitu odgovornost.
Heidegger tada izvršuje onu pravu, već u Bitku i vremenu poduzetu „de¬strukciju povijesti ontologije", ali tako da svugdje pronalazi mišljenje ili, kako je istaknuo i sam Pejović, novu eshatologiju bitka.
No, čini mi se, da se najveća korist od tog tzv. „okreta" sastoji u njegovoj kritici ne novovjekovne znanosti, što je odavno već učinio njegov učitelj Hu-sserl, već prije svega u uvidu u vladavinu planetarne tehnike, pred kojom je i sama prirodna znanost postala predmetom pukoga manipuliranja.
Upravo gledajući iz te perspektive tzv. Heideggerov „okret" ja vidim potpuni kontinuitet Heideggerova mišljenja, a što je prije mene davno zamijetio Danilo Pejović. Ovdje dajem samo dvije upute.
Kada je morao pisati kratki kompendijski prikaz Suvremena filozofija Zapada, gdje je na četrdesetak stranica nemoguće prikazati bitnu misao „jednog bit¬nog mislitelja", kako bi rekao sam Heidegger, Pejović s njime naglašava svu „pozitivnost" kartezijanske ontologije svijeta qua res za suvremenu znanost:
"Prvotni odnos prosječnoga tubitka spram svijeta nije teoretsko-spozna-vajući nego proizvodno-tehnički, on stvari susreće kao oruđa i upoznaje njihovu 'priručnost' rukujući njima kao alatima u priskrbi ili zbrinjavanju svag¬dašnjeg života, i pri tomu suotkriva 'prirodu' kao izvor prirodnih proizvoda. Tek na temelju te priručnosti stvari moguća je kao fundirani modus i njihova 'predručnost' kao 'predmeta' čistoga spoznajnog promatranja."[OOM, str. 15-16.]
U drugom koraku Pejović izvrsno zamjećuje da Heidegger samo na dva mjesta govori o „postvarenju svijesti",[Usp. Sein und Zeit, str. 46 i 437, kod Pejovića u: SFZ, str. 181.] vjerojatno u želji da s Heideggerom pokaže svu strahotu čovjekove bačenosti u prosječnost, ali još više temeljnu strukturu zapadnjačko mišljenja, odnosno jedinstvo „predodžbe" (Vorstellung) i „po-stava" (Ge-stell) u njihovu planetarnu izvršenju: sve što motrenje (THEOREIN) može sebi dovesti do predodžbe, to djelatna ruka (TECHNE) može sebi staviti na raspolaganje u obliku postava! U svezi THEOREIN i TEHNE uvi¬jek iznova vlada nadpovijesni princip.[Ovdje je suvišno dalje razrađivati Pejovićevu „recepciju" Heideggerova shvaćanja tehnike, budući da je to u svom prilogu iscrpnije učinio Hotimir Burger. Usp. „Filozofija i praksa u djelu Danila Pejovića" (u ovom zborniku).]
§ 6. DVIJE APLIKACIJE
Gamader je davno uočio da problem „aplikacije" ili primjene nije nikakav kanonsko-hermeneutički problem, nego da se on prije svega tiče naše osobne, tumačiteljeve mogućnosti da to, možda uvijek iznova krivo razumljeno primijeni u konkretnoj situaciji, i to u takvoj situaciji, u kojoj u kojoj nema niti odgađanja niti uzmaka u pogledu tumačenog. S druge strane — povrh ove prve egzistencijalne opasnosti — „primjena" ima i svoje pozitivno značenje: kroz nju će i tumačitelj i tumačeno postati „veći ljudi" u Schleiermacherovu smislu ili — opet u Gadamerovu smislu — obojica doživjeti „porast bitka".
U prošlim paragrafima osvrnuo sam se samo na neke aspekte Pejovićeve „recepcije" Heideggera u ranije predznačenom smislu, no sada bih htio — u ovom aplikativnom smislu — htio analizirati samo dva Pejovićeva teksta, u ko¬jima on ne „tumači" Heideggera, nego s Heideggerom i njegovim načinom razmišljanja pristupa drugim misliteljima. Velike teme Pejovićeva mišljenja — onkraj Heideggera i s Heideggerom — bili su (kronološki) Aristotel, Hegel i Hartmann. Ne ulazeći u Pejovićevo bavljenje filozofijom od Platona pa sve do suvremene anglosaksonske filozofije,[Na ovoj izjavi zamjerit će mi svatko imalo upućen Pejovićevo djelo, na tomu da nisam spomenuo sve one, kod Pejovića tematizirane filozofe počevši od Dunsa Skota preko Hölderlina do Heisenberga, Whiteheada itd., no te „teme" prekoračuju okvir ovoga rada.] čime bi se trebali baviti njegovi učenici koji izvrsno poznaju grčki, latinski i anglosaksonsku filozofiju, ovdje ću, povrh mojega prikaza njegovih jezično-filozofijskih razmišljanja sadrža¬nih u HZPF, što sam ih u učinio prigodom 70. obljetnice njegova rođenja,[ Usp. o tomu Ž. Pavić, „Jedan narod i jedan jezik. Starozavjetno i Humboldtovo razumijevanje jedinstva i različitosti jezika. Danilu Pejoviću za 70. rođendan, u: Hrvatska misao 13, Sarajevo 1999.] u oslov uzeti samo njegovo egzistencijalno-ontologijsko suprostavljanje Hegelovu sistemu u SIE i njegovu „obranu" Heideggera od Hartmanna u RS.
Lako je uvidljivo da SIE stavljam ispred RS, ali ne samo zbog „historijsko-povijesnoga" poretka, već prije svega zbog toga što su i Hegel i Heidegger — čini mi se — bili „predmetom" Pejovićeva mišljenja mnogo prije Hartmanna. Dakle, ništa ne mijenja na stvari kada krenemo s Pejovićevom kritikom Hegela, a ne s njegovom doktorskom disertacijom o Hartmannu!
§ 6.1 EGZISTENCIJALNE PUKOTINE SISTEMA
Kao što je u svojoj Negativnoj dijalektici i u svojim drugim studijama o Hegelu uočio Adorno, ono „neidentično" nema nikakve šanse pred tero¬rom cjeline ili apsolutnoga (samo-)identiteta, što je izrijekom potvrdio i sam Hegel, kada je cjelokupnoj zbiljnosti odrekao svaku mogućnost pružanja otpora „sveprožimljućoj snazi duha". Takav „sistem" sebi-pridolazećega-duha upravo je ono čemu se u svojemu djelu Sistem i egzistencija izravno suprotstavlja Pejović, što je s obzirom na godinu izdanja ove knjige (1968) na našim prostorima predstavljalo pravi „okret" mišljenja, budući da je od 1945. pa sve do danas Hegel bio i ostao nedodirljiva figura u povijesti filozofije, daka¬ko izuzevši njegovu „kritičku" recepciju od strane Marxa koja je uvijek bila opravdana. To vrlo pregnantno izlazi na vidjelo u Pejovićevu razgovoru s Heideggerom, na mjestu gdje se govori o Marxi i gdje Heidegger kaže: „Po¬pularnom krilaticom da je Marx Hegela postavio na glavu, ili na noge, što je svejedno, nije još ništa rečeno".[ SIE, str. 125.] U toj svezi mnijem da je došlo vrijeme da se kod nas i Hegelu i Marxu počne pristupati kao misliteljima.
Radikalni prekid s takvim pristupima Hegelu Pejović čini već u „Predgovoru" Sistemu i egzistenciji i to iz najdubljih ontologijskih razloga:
„Sistem i egzistencija dva su pola i protivnosti filozofijskoga mišljenjajoš odpočet¬ka evropske povijesti između kojih se ono nemirno kretalo i još uvijek uznemireno kreće. Bijahu to nekoć Logos i Fizis i tek se novovjekovna metafizika subjektivnosti odvažila na vratolomni pothvat da taj raspon između Logosa i Fizisa ukine racionalistički u težnji da mišljenje sebi potpuno podvrgne bitak izjednačujući se s njim. Posljednji i najradikalniji oblik ta težnja poprima u Hegelovu apsolutnom sistemu gdje dijalektika totaliteta poistovjećuje bitak i ništavilo, umnost i zbiljnost, sistem i egzistenciju, budući da um kao sveum u sebe uključuje i ne-um.'"[ SIE, „Predgovor". — Izvorni kurziv.]
Ključ za ovakvo Pejovićevo shvaćanje Hegela u duhu Heideggera možda najbolje stoji u bravi onog Pejovićevog ranog uvida da je u cjelokupnoj povijesti filozofije bitak uvijek bio razumijevan drugačije: kao ego cogito (Descartes), kao perceptio (Leibniz), kao predmet (Gegenstand — Kant) ili kao apsolutna ideja (Hegel),[SIE, str. 120-121.] ali nikada kao bitak sam.[Usp. o tomu također: RS, str. 28. — Na pojmovnoj razini Heidegger u razgovoru s Pejovićem tvrdi isto: kroz cjelokupnu povijest metafizike „eidos je jednom essentia, drugi put res cogitans, treći put perceptio, ili predmet kao pojava, ili samoiskustvo svijesti, sve je to isto u različitome. Kao krug, sve se to ponavlja" (SIE, str. 119).] „Zamjena" bitka „duhom" već unaprijed u ovoj svezi sugerira da je bitak oduvijek već bio „ne-duhovan" ili, kako s Hegelom kaže Pejović, „ne-uman". Kao ne-uman, on je u toj Hegelovoj postavci već unaprijed postavljen kao PHYSIS, tj. kao svijet pukih predmeta koji ne služe ničemu drugome nego tomu da budu bezličnim ho¬rizontom sebi-pridolazećega duha. Poistovjećujući tako bitak i ništavilo, ta se dijalektika totaliteta u konačnici možda može ispostaviti kao potpuno ne-umna, budući da je upravo taj ne-um glavni „predmet" umnoga sebipridolaženja duha. Još veći problem nastaje onda kada duh sebe razumije kao sav bitak, tj. kada sam tijek pridolaženja samome sebe (META-HODOS) shvaća kao znanost. Upravo zbog toga Pejović s Heideggerom, a da to izrijekom ne spominje, naglašuje da „ono što bismo mi danas odredili kao bitak Hegel poima apsolutno idealistički kao duh koji bivstvuje na način spoznavanja".[ SIE, str. 12.] Sebe kroz bitak spoznavajući duh, koji sebe time ispostavlja kao bitak sam, u samom tom tijeku sebe-spoznavanja uspostavlja ono carstvo istine, u koje¬mu su ne samo svako pojedinačno biće, nego i Bog sam kao apsolutni bitak, prikazani „u svojoj vječitoj biti prije stvaranja prirode i konačnoga duha".[ G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo: Viktor Sonnenfeld, Zagreb 1955., kod Pejovića na str. 12.] Tek zahvaljujući tomu Hegel je omogućio da se bitak shvati ne samo kao metoda, već prije svega kao znanost. To Pejović posebice pokazuje na primjeru Fenomenologije duha: „Prema tome Fenomenologija nije samo teorija spoznaje nego bitno i ontologija, jer opisuje obitavanje bitka kao događanje znanosti".[SIE, str. 12.] „Pukotina", koja se tu javlja u Hegelovu shvaćanju bitka kao događanja „znanosti", počiva po Pejoviću prije svega u nemogućnosti da se bitak izjednačuje s mišljenjem.
Upravo obratno: bitak — upravo u Heideggerovu smislu — treba postati onom zadaćom mišljenja koje će samo mišljenje osloboditi umišljaja o sebi kao bitku samom. Samo tako um će — po Pejoviću — moći ponovno potražiti put od ne-uma k umu, „od egzistencije postupno kročiti prema njezinu razumijevanju".[ SIE, „Predgovor".]
— Bez ikakvih prethodnih postavki, predrasuda i umišljaja o bitku samom.
Već prije svojega dolaska u Freiburg 1957., kada je vodio iscrpan razgo¬vor s Heideggerom, Pejović je godinu dana ranije doktorirao na temu Real¬ni svijet. Temelji ontologije Nicolaia Hartmanna.[Zanimljivo je da u objavljenoj verziji doktorske radnje iz 1960. u podnaslovu stoji: Temelji ontologije Nicolaja Hartmana, premda Pejović u cjelokupnom daljnjem tekstu piše Nicolai Hartmann! Možebitno da je takovu naslovu pridonio tadašnji urednik Nolitova niza „Symposion", Mihailo Marković.] Ta je činjenica zanimljiva zbog toga što je Pejović već prilikom izradbe doktorske radnje imao gotovo potpuni uvid u Heideggerovo djelo, tako da je mogao kritički uzeti u oslov sve Hartmannove prigovore Heideggeru. Ali je prilikom čitanja te Pejovićeve disertacije jednako tako i već unaprijed razvidno da je u svojim prosudbama Hartmannove filozofije bio s Heideggerom — zgodimice — vrlo „nemilosr¬dan" prema Hartmannu.
Prvu točku u tom pogledu predstavlja Hartmannova kritika Heideggerova razumijevanja pitanja o bitku u Zur Grundlegung der Ontologie, gdje Hartmann slično Heideggeru polazi od toga „da se bitak uopće ne može odrediti",[RS, str. 31.] jednako kao ni duh, svijest, materija itd. U slučaju pitanja o bitku za Har¬tmanna se — kao što pokazuje Pejović — nikad ne radi o bitku bića ili bitku kao takvom, već jedino o načinima bitka, u odnosu na koje bitak sam jedino može fungirati kao opći pojam, dakle čisto formalno-logički. Tu ontičku crtu Hartmannova shvaćanja bitka Pejović uočuje vrlo jasno: „No i kod načina bitka može se odrediti samo sadržano unutar načina, nikad on sam".[ RS, str. 31.] Dakle, bitak je ne samo „neodrediv" — on s obzirom na načine bitka i onoga što je sadržano u njima nikada ne može dospjeti niti do „kategorijalnog" niti do „realnog"m (egzistencijalnog) tematiziranja. Upravo zbog toga je razumljivo zbog čega se za Hartmanna „bitak uopće ne može odrediti". Kada Heidegger npr. u Bitku i vremenu kaže da je bitak pojam koji se ne može definirati, on tada prije svega misli na njegovu kategorijalnu neodredivost, a ne na njegovu neodredivost s obzirom na načine bitka, preko kojih njegova egzistencijalna analitika tubitka upravo nastoji osvijetliti sve bitne moduse bitka tubitka. No u ovoj svezi bitak je i iz Hartmannove perspektive razumljiv njegov zaključak: „bitak je u biti iracionalan i nespoznatljiv".[ RS, str. 31.]
„Iracionalnost" i „nespoznatljivost" tako mišljenoga bitka ne počivaju na kantovskom shvaćanju „stvari po sebi", već prije svega na Hartmannovoj ontologiji realnoga svijeta, tj. na njegovu uvidu da samo oni, heideggerovski razumljeni egzistencijelni „načini bitka" mogu pružiti realnu podlogu za govor o bitku, bez mogućnosti uzimanja u oslov bitka kao takvoga. Suprotstavljajući se takvoj Hartmannovoj postavci Pejović se s Heideggerom vraća na razinu predteorijskoga iskustva životnoga svijeta Edmunda Husserla:
„Prihvati li se ova teza ozbiljno, onda otpada mogućnost svake spo¬znaje, štoviše i mogućnost samoga jezika, jer bi oboje bilo besmisleno: kako bi to ljudi neprestano izgovarali bitak, kada ga prethodno makar i netematski nekako ne razumjeli?"[ RS, str. 31.]
Ovdje Pejović izravno naigrava ili aludira na Platonov citat koji se kao moto pojavljuje na početku Bitka i vremena: „Jer vi već odavno mislite da znate što mnijete kada rabite izraz 'bivstvujući', no sada smo dospjeli u nepriliku".[ Usp. Platon, Sofist 244 a. Bitak i vrijeme; Pejović, HPS, str. 13.] „Nepriličnost" takova „mnijenja" sastoji se prije svega u Hartmannovoj nesposobnosti da se prema pitanju o bitku postavi onkraj svoje „realne ontologije", čime je po Pejoviću samo ponovio onu istu grešku koju je s pravom konstatirao kod Descartesa, Leibniza, Kanta, Hegela i dr. „Izgova¬rati" i neposredno „razumijevati" bitak nije za Pejovića — jednako kao ni za Heideggera — nikakav čin teorijske objektivacije, već temeljni način izvršenja vlastite egzistencije, odnos razumijevanja i izvršenja, bez čega bi svaki govor o bitku bio doista puka metafizička (iracionalna) tlapnja. Zbog toga Pejović — opet s Edmundom Husserlom i Martinom Heideggerom — upozoruje na važnost primordijalnog, predteorijskog, „naivnog" iskustva:
„To svakodnevno 'naivno' razumijevanje bitka jest faktum, i ono čovjeku omogućuje da se uopće upusti u svijet i pristupi bićima; samo po sebi ono zato još nije nikakva 'teorija'. Odatle proizlazi: ako je bi¬tak logički neodredljiv, onda to još nikako ne znači da je on isključivo iracionalan."[ RS, str, 32.]
Dakako da je iracionalan — mogli bismo uzvratiti Pejoviću s njegovim vlasti¬tim istumačenjem —, ali samo zato što je hartmannovski mišljen bitak realno, ili kako Hartmann drugačije kaže: direktno neodrediv. Jedini put, koji u toj svezi vidi Hartmann, jest izgradnja ontologije na uposebljenjima (Besonderungen — Pejović prevodi: „oposebičenja"), dakle na onoj vrsti indukcije koja je, „kao i svaka druga znanost, moguća samo na temelju prethodnog razumijevanja bitka, što služi kao uporište svakome pristupu bićima, kao i teoretskom uzdizanju od pojedinačnoga općenitome".[RS, str, 32.] Izričito i radikalno odbacujući mogućnost utemeljenja ontologije kao „induktivne znanosti", Pejović s Heideggerom uvijek iznova ukazuje na to da ontologija, jednako kao ni svaka druga znanost, nije moguća bez „prethodnog razumijevanja bitka", tj. bez prethodnog razumijevanja toga, kakvo značenje sama ta „znanost" uopće ima ne samo za razumijevanje mojega vlastitoga bitka, nego i za njegovo faktično (smisaono) izvršenje.
Upravo u tom pogledu na vidjelo izlazi jedna, po mojemu sudu i danas bitna točka napetosti između Hartmanna i Heideggera, koja je uvijek iznova „predmet" mnogih prijepora. Tu točku označuje i sam Pejović: Hartmannov prigovor Heideggerovu solipsizmu, koji se po njemu sastoji prije svega u tomu „da je posljedica takva Heideggerova postavljanja pitanja nužna relativnost svega bića u odnosu na čovjeka. Bitak je relativiran spram čovjeka, svijet i istina svagda su samo moji, a nikada po sebi...".[ RS, str. 33.] Ovaj prigovor ima svoje opravdanje utoliko što Heidegger, koji se ograđuje od antrolopologije, biologije, psihologije itd., izričito tvrdi da je samo ljudski tubitak razumijevajući, čime se možda opet događa pad u spekulativnu antropologiju. Drugo, Heideggerov pad u solipsizam, koji u ovoj svezi tvrdi Hartmann, možda je svoju najradikal¬niju kritiku doživio u djelima E. Levinasa koji je Heideggera neprestano op¬tuživao za to da je svo bivstvujuće podvrgao totalnoj imanenciji bitku, čime je filozofiju imanencije svijesti samo zamijenio mišljenjem imanencije bitku.[ Usp. o tomu npr. Ž. Pavić, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997.] Kako god, Pejović je u više navrata pokazao a i htio pokazati kako Hartmann „samu bit Heideggerova pitanja uopće nije razumio".[RS, str. 85.] Upravo taj radikalni zaključak pokazuje, u kojoj je mjeri Pejović već tada, kao mladi doktorant, bio upoznat ne samo s golemim i gotovo nepreglednim djelom Nicolaia Hartmanna, već jednako tako i s do tada Heideggerovim objavljenim djelom.[Budući da je Pejović svoju doktorsku radnju obranio 1958., a da je 1956. boravio kod Heideggera, i napravio zapis razgovora s njim, zamijetio sam da je prilikom dovršetka svoje doktorske radnje, kao što i sam navodi, koristio Der Satz vom Grund (1957), djelo koje mu je vjerojatno bilo dostupno prije dovršetka disertacije.]
§ 6. 2 DOIGRAVANJE: PEJOVIĆ I UČITELJ 'ZANATA MIŠLJENJA'
Pejovićevo bavljenje Heideggerom u početno navedenom receptorskom smislu sa sobom nosi i ono ljudsko, što je zgodimice neodvojivo od onog su-misaonog. U dva navrata Pejović opisuje svoje osobne susrete sa „zavičajnim misliteljem" i zanatlijom mišljenja. Oba puta dominantnim postaje i ostaje moment „zavičaja":
„Vezanost za zavičajni krajolik zasigurno je dominantna odrednica sli¬kara i pjesnika, ali ni ostali ljudi duha nisu toga pošteđeni, pa tako ni filozofski mislioci... Kao učitelj 'zanata mišljenja' Heidegger je zacijelo dobar primjer koji to višestruko potvrđuje."[HPS, str. 35.]
„Zanat mišljenja" niti za Heideggera niti za Pejovića nikada nije bio zanat u smislu onoga Platonova rukotvorstva koje samoga rukotvorca čini opo-našateljem oponašatelja. — Naprotiv, „zanat mišljenja" uči se jedino ukoliko je učenik pripravan da i sam postane „zanatlija", tj. da su-misli i su-izvršuje „majstorov" zanat. Pejović time želi pokazati da se takovrsni zanat stječe jedino vlastitim životom, živim svjedočenjem mišljenoga, koji onda na istu razinu dovodi slikare, pjesnike i mislitelje, tj. čini ih zavičajnim u onom jed-nakoizvornom. Ako je Edmund Husserl bio „majstor" (Meister), koji je ute¬meljio školu i često puta poput Hegela slušao jedino samoga sebe, onda je Heidegger doista bio „učitelj" oslovljavajućega mišljenja, mišljenja koje nije Fichteovo svepostavljajuće Ja, već koje poziva na odgovornu odgovornost prema mišljenom i mišljenja dostojnom. Upravo zbog toga Pejovićeva višekratna „sjećanja" na Heideggera poprimaju značenje onoga što Heidegger podrazumijeva pod „andenkendes Denken", pod pomišljajućim mišljenjem: ne-zaborav onoga što smo prvo zaboravili, vlastiti bitak. Ili još radikalnije: zahtjev za ne-zaboravom najbližeg od najbližega, u odnosu na KOJE je sveti Augustin sebi uvijek iznova postavljao pitanje: „Pa kako sam Te mogao zaboraviti"? Tek s obzirom na taj zahtjev i pitanje izlazi na vidjelo svo zanatstvo mišljenja: ono mora izaći na kraj s vlastitom zaboravnošću, s cjelokupnom sudbinom zapadne metafizike koja nije mogla prijeći preko razine predodžbe ili umišljaja o biću kao biću.
Takvu vrstu zanata Pejović je „ispekao" i u jednom neposrednom razgovoru s Heideggerom. Iz tog razgovora doznajemo da je Pejović bio potpuno obaviješten o svim do tada Heideggerovim objavljenim djelima. Posebice kada odmah na početku razgovora ulazi s Heideggerom u raspravu o Kantu i Hegelu, tj. o odnosu bitka, duha i vremena. U tom razgovoru, Pejović vrlo precizno i jasno uočuje Heideggerovu „pogrešku" glede njegove knjige o Kantu (Kant und das Problem der Metaphysik) koja je — prema vlastitu Heideggerovu priznanju — nastala iz pokušaja da se kod Kanta pokaže „kako je on više nego drugi slutio vezu između bitka i vremena. Poslije Bitka i vremena tako pristupati Kantu značilo je zapravo ići natrag na poziciju idealizma, subjektiviteta, svijesti, a poznato je da je ta pozicija napuštena već u Bitku i vremenu"[SIE, str. 118. Gledajući iz današnje perspektive, ipak mi se čini da je Heidegger povrh spomenute „pogreške" ipak dobro naslutio vezu između bitka i vremena kod Kanta:
U svojoj „Transcendentalnoj estetici", koja se bavi αισθητα και νοητα (Vgl. Kritik der reinen Vernunft [KdrV] B 36 Anm., in: Werke, Bd. 3, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt 1986, S. 70), Kant u svom „metafizičkom razmatranju" pojma prostora pravi razliku između izvanjskoga i unutarnjega osjetila, kako bi u drugom koraku naglasio da je prva vrsta osjetila povezana s prostorom, a druga s vremenom. Po mojemu sudu, ta je razlika odlučujuća zato što Kant u KdrV mišljenju pripisuje formu „vremenosti" {Zeitlichkeit), a osjetilnosti karakter prostornosti (Räumlichkeit). Naime, dok „izvanjski smisao" predočuje predmete izvan nas, „unutarnji smisao, posredstvom kojega duh zrije samu sebe ili svoje unutarnje stanje, [koje] doduše nije nikakav zor same duše kao nekoga objekta, jedino je to ipak jedna određena forma, pod kojom je jedino moguće zrenje njezinog unutarnjeg stanja, tako da se sve što pripada unutarnjim odredbama predočuje u vremenskim odnosima. Vrijeme se ne može zreti izvanjski, jednako kao što se ni prostor ne može zreti kao nešto u nama" (KdrV B 36¬37 [71].) Upravo to „unutarnje stanje", koje se doživljava kao vremenost, tek omogućuju mišljenju da se prema „izvanjskom svijetu" ne odnosi na popredmećujući, već prije svega na „duševan", misaoni način. Upravo zahvaljujući tomu sasvim drugačiji smisao dobiva Kantova tvrdnja da „bitak nije nikakav realan predikat". Usp. o tomu M. Heidegger, Temeljni problemi fenomenologije, moj prijevod, Zagreb 2006., str. 27 i naredne.]
No čini mi se da je u ovoj svezi još važnije ono što su Pejović i Heidegger u tom razgovoru iznjedrili od odnosu bitka i Ništa, tj. o „odsutnosti bitka". Naime, kada Pejović pita o zaboravu i sebe-povlačenju bitka, Heidegger mu odgovara s jednom japanskom pripoviješću:
„pastir traži vola, nailazi na njegove tragove, i konačno. On ga hva¬ta, kroti i jašeći na njemu vraća se kući. Zatim vo iščezava, a potom čovjek zaboravlja i samoga sebe. Ostaje samo prazan okvir. Povratak temelju i izvoru simboliziraju rascvjetale crvene ruže." [SIE, str. 122.]
„Odsutnost bitka", „zaborav bitka" i samozaborav, što u ovoj pripovije¬sti postaju ontologijskim istoznačnicama, u onom smislu u kojemu i bitak i čovjek postaju „prazan okvir", isprazni „pojam" bitka ili čovjeka koji o sebi samome misli izvan horizonta vlastitoga bitka u svijetu. „Iščezavanje" ili „povlačenje" (Entzug) bitka pred čovjekovom svekonstituirajućom i istodobno sveuništavajućom subjektivnošću upravo svjedoče o potrebi povratka onom temeljnom i izvornom, povratka jednoj vrsti mišljenja koja odustaje od svake one vrste volje za volju koja bi i čovjeka i njegov vlastiti bitak učinila jednom za svagda zaboravljenim. Ili, kao što Pejovića upozoruje Heidegger, naš „udes" (Geschick) nije da kao u spomenutoj Japančevoj priči hvatamo i krotimo bitak na način njegove apsolutne raspoloživosti kao zaborava. Mi, naprotiv, „ne možemo ništa pospješiti već samo čekati, jer mi nismo gospodari povijesti nego samo čuvari istine bitka. Ako tomu mjestu odgovorimo, to je dovoljno".[SIE, str. 123.] Takva „topologija bitka", tj. nastojanje oko odgovaranja vlastitu bitku u njemu samom, na vidjelo iznosi jednu vrstu oporuke koja se tiče i Pejovića i Heideggera:
„Sudbina svijeta ne događa se, doduše, isključivo po nama, ali sigurno i kroz nas, a prava se povijest priprema već danas, jer bi u protivnom slučaju naša epoha bila prepuštena totalnom besmislu, što bi nužno stavilo u pitanje i svaki filozofski pokušaj njezina osvještenja, pa i He-ideggerov vlastiti. Teško je stoga vjerovati da se povijest uopće može zbivati i ako mi sami nećemo da budemo, nego se ponašamo kao da negdje čučimo izvan povijesti 'čekajući Godota'".[ SFZ, str. 187-188.]
POPIS KRATICA NAVOĐENIH DJELA DANILA PEJOVIĆA
HPS, „Heidegger na prijelomu stoljeća", u: M. Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, prev.: J. Brkić, 1996.
HZPF, Hermeneutika, znanost i praktična filozofija, 1982.
NFU, „Nova filozofija umjetnosti", u: Nova filozofija umjetnosti, odabrao i predgovor napisao Danilo Pejović, 1972.
OOM, Oproštaj od moderne, 1993.
PS, Protiv struje, 1965.
RS, Realni svijet. Temelji ontologije Nicolaja Hartmanna, 1960.
SFZ, Suvremena filozofija Zapada, 1999.
SIE, Sistem i egzistencija. Um i neum u suvremenoj filozofiji, 1970.
VUM, Veliki učitelji mišljenja, 2002.
„DIE ENTSCHLOSSENHEIT FÜR DIE ERSCHLOSSENHEIT"
DANILO PEJOVIĆS REZEPTION MARTIN HEIDEGGERS
ZUSAMMENFASSUNG
In diesem Beitrag versucht der Verfasser dieses Beitrags,jenseits der blossen Rezeption des Denkens Martin Heideggers zu zeigen, daß Danilo Pejović schon in seinen frühesten Arbeiten mit dem Hauptanliegen eines „wesentlichen Denkers" in dem Masse vertraut war, daß seine „Rezeption" schon damals (ab 1956) ein Sym-Philosophieren und einen Mit-Vollzug darstellt, in dem das Philosophische Danilo Pejovićs zum Vorschein kommt: Seine „Neigung", die Wahrheit als die „Sache" der Entschlossenheit des Denkens zu denken und sie nur in ihrem Seinsvollzug zu erblicken. Im Durchgang besonders du¬rch Frühwerk M. Heideggers und seine „Interpretation" bei Pejović stellte sich heraus, im welchen Sinne diese „Entschlossenheitfür die Erschlossenheit" für das Gesamtwerk Danilo Pejović's konstitutiv war und ist.
