Преносимо један текст на тему опуштености [Gelassenheit] из зборника "Шопенхауер и савремена мисао", Братство-Јединство, Нови Сад, 1990. Приредио Максим Сантини а превели Веселка и Максим Сантини.
VOLFGANG ŠIRMAHER
Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera
[Wolfgang Schirmacher, Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger, u: 63. Schopenhauer—Jahrbuch, hrsg. von Anhur Hübscher: Waldemar Kramer. Frankfurt/M. 1982. s. 54—66.]
Opuštenost u razaranju sveta
Ako je, prema Hegelovim rečima, filozofija »njeno vreme zahvaćeno u mislima«, [Za interpretaciju upor. R. Bubner, Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M. 1971. — Šopenhauer će biti citiran prema istorijsko-kritičkom izdanju (Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke. priredio Arlhur Hübscher. 7 tomova. Wiesbaden 1972), uz. korišćenje sledećih oznaka: W I = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I (Werke, t. II): W II = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. II (Werke, t. III): P I = Parerga und Paralipomena, t. I (Werke, t. V).] onda Hegelov neprijatelj Šopenhauer mora da bude filozof ovoga časa. Jer nijedan mislilac moderne nije više od njega potvrđen današnjim razaranjem sveta. Šopenhauer jc znao da je ljudski život »mnogolika patnja i sasvim neblaženo stanje« (W 1, 381). gde »ono apsurdno i naopako vlada u carstvu mišljenja, ono plitko i neukusno u carstvu umetnosti, a ono loše i podmuklo u carstvu dela« (W I, 382). Ne postoji čovek, kaže Šopenhaucr, »koji nije barem jednom poželeo da ne doživi sledeći dan« (W I, 383). U tom položaju optimizam bi bio »gorka poruga nad bezimenom patnjom čovečanstva« (W I, 385). Tako izazovan pesimizam danas deluje realistički. Šopenhauerova filozofija anticipirala je brodolom vere u napredak i rasta ideologije. Zajedno sa Šopenhauerom mogli bismo konačno objasniti stanje stvari koje je opasnije od svake pojedinačne opasnosti: čini se da ono što nas ubija nipošto nisu naše ljudske - suviše ljudske greške, nego na nezgodan način naši najveći naučno-tehnički uspesi. »Zelena revolucija« poljoprivrede doslovno truje našu zemlju; atomska tehnika instalirana s toliko nade lavira naspram atomskog superuništenja; visoko kompleksan svetski ekonomski poredak štiti nečuveno nepravednu raspodelu dobara koja pripadaju svima; svetski rasprostranjena komunikacija dovela je do odbrambenih reakcija kao kod neurotičnih pacova. S modemom tehnikom kao »drugom prirodom« u poslednjih .sto godina na planeti Zemlji potpuno se probila egoistička ljudska volja i čak je odatle odstranila stare istočne kulture. Šopenhauer je prorekao šta će sve da izazove takvo neizmerno uspinjanje volje: ništa drugo do pakao na zemlji. 500 miliona ljudi vegetira na rubu smrti od gladi, 50 miliona medu njima — a njihov broj se stalno uvećava — umiru ranije nego što im je vreme i to na najbedniji način. Čak i u industrijskim zemljama »prevremena smrt« — često i od vlastite ruke —već dugo nije izuzetan slučaj. Čovek i njegov rod krajnje su ugroženi. [Upor. Global 7000, Frankfurt/M. 1980.] Čini se da je naša sudbina zapečaćena, čak i ako mladi narodi Zemlje puni nemoćnog besa pozovu zastupnike zapadne civili¬zacije da idu na druge zvezde da umru.
Ostaje li nam kakav izlaz? Zakazuju li filozofi pred zadatkom da pojmovima zahvate istinu o svetu i da upravo kroz to otkriju humani život? Ograničava li se smisao filozofije — da ona uči živeti i umirati — na čistu pomoć u umiranju? U toj situaciji ponovo se otkriva i postavlja kao uzoran životni stav čije je osnovno obeležje da ostaje postojan u svim menama sudbine. Svuda se preporučuje da se današnji svet podnese s opuštenošću. Unutrašnji stav opuštenosti sam od sebe ništa neće, nego ljude i stvari pušta da budu onakvi kakvi već jesu. Time nas on dovodi do distance u odnosu na svet, »stvara prostor svesnosti u kojem možemo da odmorimo težinu... događaja«.[W. Weischedel, Philosophische Grenzgänge, Stuttgart 1967, s. 113 ] Opušten, čovek se oslobađa interesa koji su u prvom planu, na osoben način postaje autonoman i pri svim uplitanjima sa strane ipak određuje sam sebe. To se svakako dešava kroz odustajanje koje se takođe okreće ka unutra. Opuštenost čini čoveka sposobnim da se oslobodi vlastitih strasti usmerenih ka spolja. Tada, prema analizi Eriha Froma, nas odlikuje bivstvovanjc (Sein) a ne imanje (Haben). [Upor. E. Fromm. Haben oder Sein, München 1979.] Etika opuštenosti nasleđe je kasne antike. Ravnodušno ponašanje u sreći i nesreći obeležava epikurejsko apathia i stoičko ataruxia. Njene vrline bile su spremnost za odricanje, razboritost, odsustvo strasti i strpljenje. Nemačka reč Gelassenheit (opuštenost) vodi poreklo iz jezika nemačke mistike. Tamo je opuštenost bila radikalno napuštanje sveta i vlastitog sopstva. Majster Ekhart (Eckhart) je pokušao da bude potpuno prazan da bi mogao biti ispunjen bogom. Takva religiozna opuštenost zahtevala je potpunu bezvoljnost i odvraćanje od sveta. [Upor. P. Heidrich i U. Dierse. Članak Gelassenheit, u: Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. III. Basel 1974. s. 219—221.] U današnjoj jezičkoj upotrebi nestao je njen osnovni osećaj. Sada se opuštenost shvata više u stoičkom smislu, kao najbolja priprema za služenje državi u nesigurnim vremenima i umni životni stav spram fakata koji se ne mogu promeniti. Ali stoičar je verovao da može imati poverenja u poredak i lepotu vidljivog sveta. Njemu je izgledalo daje kosmos tako dobro uređen i da se prema čoveku odnosi pozitivno, da mu nisu mogli naškoditi pojedinačni nesrećni slučajevi. [Upor. H. Ahrendt. Vom Leben des Geistes, t. 2: Das Wollen, München 1979. s. 71—82.] Mističar se sa svoje strane mogao potpuno osloniti na boga. A kakvu sigurnost mogu da ponude oni koji nam danas preporučuju opuštenost? Čini se da je stav opuštenosti nakon »smrti boga« i u svetu slučaja pre izraz naše zbunjenosti. Tada je od opuštenosti do ravnodušnosti samo mali korak.
Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera
Zanimljivo je i dosad nije smatrano dostojnim pažnje to što su dva značajna moderna filozofa dozvolila da njihovo izlaganje sveta dostigne vrhunac u opuštenosti koja je mnogo više od pukoga stava. U završnom delu Šopenhauerovog sistema, na koji se slabo obraća pažnja, poricanje volje vodi »istinskoj opuštenosti« (W I, 448) u kojoj tek čovekoljublje iz sažaljenja dolazi do svog potpunog razvijanja. Takvu opuštenost svetitelj živi, genije u svome delu izražava, a filozof može da spozna. Hajdegerovo Razmatranje opuštenosti — kao naslov jednog dijaloga s podnaslovom Iz razgovora o mišljenju na poljskoj stazi [M. Heidegger, Gelassenheil, Pfullingen 1959. s. 27—71.] — određuje suštinu čoveka, sapripadnost mišljenja i bića (Sein). Mora se naglasiti da do opuštenosti obojica mislilaca dospevaju nakon što su sa čudovišnom radikalnošću kritikovali i napustili shvatanje sveta koje vlada do danas. Opuštenost je jedini potpuno pozitivni Šopenhauerov odgovor i čak sadrži »uvid u Ništa koje nije Ništa«. [J. Thyssen. Schopenhauer zwischen den Zeiten, u: Kant-Studien 52 (1960/61), s. 396.]
Kako je tvrdio Johanes Tisen, to znači »pobijanje Šopenhauerovog pesimizma«, premda je teško reći »koju težinu je kod samoga Šopenhauera mogao da ima pozitivni mistički obrat«.[Isto. (Samo Tisen je opširnije razmatrao temu Hajdeger—Šopenhauer. Kod A. Hübschera, Denker gegen den Strom, Bonn 1973, prigodno takođe nalazimo umesne primedbe, dok A. Diemer, Šopenhauer i moderna filozofija egzistencije, u zborniku radova Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 205—227, svoju temu raspravlja uopšteno i ne obrađuje eksplicitno Hajdegera. Dalje, pažnju valja obratiti na rad: T. Moretti—Constanzi, L'Ascetica di Heidegger, Roma 1949, čiju je tezu da je na Hajdegera posebno uticao Šopenhauer, Hajdeger oštro odbio u jednome pismu.)] I Hajdeger je u opuštenosti, koja se kasnije menja u događaj, probio svoju apstinenciju spram praktičkih posledica svoga mišljenja. [To je potanko obrađeno u: W. Schirmacher, Ereignis Technik. Heidegger und die Frage nach der Technik (Diss. Phil.), Hamburg 1980.]" Etika kao čovekov boravak na Zemlji bez opuštenosti bi izgubila tlo pod nogama. U svakom slučaju, Hajdegerova opuštenost ne nudi ljudskome delanju sigurnost, nego ga, suprotno, obara u bezdan, drži nas u ništavilu. Isto tako ni Šopenhauerova opuštenost koja počiva na askezi, kvijetizmu i misticizmu, nipošto ne nudi modernom čoveku život ka kojem vredi težiti, ona je bliža smrti nego životu. Pri takvim saglasnostima dvojice mislilaca koji u čovekovoj konačnosti vide njegovu suštinu i čije antropologije pokazuju različite paralele, ne treba da budu zaboravljene fundamentalne razlike. Šopenhauer je platoničar i zastupnik naučne racionalnosti. [Šopenhauer je, svakako, video granice nauke koja nije isto što i istina: upor. A. Hubscher. Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 272 II ff.] Sistem koji je pronašao on smatra trajnom i opštom istinom, čak i kada kroz taj sistem pokaže da je tok stvari i života ništavan i da postaje »bruka«. [R. Schneider. Schopenhauer, Frankfurt/M. 1965. s. 13.] A Hajdeger je naglašavao konačnost saznanja i nepoverenje u nauke koje mogu samo da računaju, a ne i da misle. [Upor. J. Slallmach, Die Wissenschaft denkt nicht, u: Akten des 16. Weltkongresses fiir Philosophie, Sektionsvortrage, Diisseldorf 1978. s. 623—626.] Takođe se čini da on više naginje filozofiji potvrđivanja života na koju je uticao Niče i da uopšte nema na umu Šopenhauerov pesimizam. S druge strane, Šopenhauer nije toliko platoničar a da njegov »vidoviti pesimizam« [M. Horkheimer Šopenhauerova aktuelnost, u zborniku Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 182] Maks Hokhajmer ne bi mogao da shvati kao »otpor protiv svake forme filozofije identiteta«. [Tako Litkehaus sažima Horkhajmerovo shvatanje. u: H. Ebeling — L. Lütkehaus (ed.). Schopenhauer und Marx, Konigstein 1980. s. 33.] A Hajdeger sa svoje strane ne bi hteo da »preboli« celokupnu istoriju metafizike onako kako se preboleva bol, kada bi mu prava određenja bili biće i vreme.
Sigurno je jednostavnije održati biografsku suprotnost dvojice filozofa. Artur Hibšer je — takoreći zastupajući Šopenhauera — podmetnuo Hajdegeru »mutnu slutnju« »da neki Šopenhauer koji bi ponovo nastao s njime ne bi postupao bolje nego sa Hegelom u svoje doba«. [A. Hübscher. Schopenhauer und die Kunst des Schimpfens, u: 62. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1981. s. 187.] Hajdeger bi, dakle, bio »plitki, odvratni, gadni šarlatan bez duha i znanja, koji s neviđenom drskošću škraba bezumlje i besmislice«. [Isto. s. 184.] S druge strane, Hajdeger o Šopenhauerovom glavnom delu Svet kao volja i predstava primećuje plemenitije, ali u stvari jasno, da ono »veoma spoljašnjim i plitkim tumačenjem Platonove i Kantove filozofije [sabiraj ujedno sve osnovne pravce zapadnjačkog tumačenja bivstvujućeg u celini (Seinde im Ganzen)«, »pri čemu je sve iskorenjeno i usmereno na područje jedne razumljivosti sklone nadolazećem pozitivizmu«. [M. Heidegger. Nietzsche, l. II, Pfullingen 1961. s. 238.] Šopenhauer jе po Hajdegerovom mišljenju u filozofiju ušao sredinom XIX stoleća »ne prvenstveno zbog toga što je njegova filozofija pobedila nemački idealizam, nego zato što su Nemci poklekli pred nemačkim idealizmon, što nikada više nisu dostigli njegovu visinu. To propadanje učinilo je Šopenhauera velikim čovekom, što je za posledicu imalo da je filozofija nemačkog idealizma, posmatrana sa Šopenhauerovih opštih pozicija, postala nešto iznenađujuće i čudno.« [M. Heidegger. Niеtzschе, 1. I. Pfullingen 1961. s. 75.]
Najčešće nepravičan međusobni sukob filozofa u prvom redu ima funkciju da se u razgraničavanju oštrije i bolje istakne vlastito mišljenje. Pri tome se samo prividno udubljuje u filozofskog protivnika. Tačnije poznavanje onoga medu velikim filozofima ko je u određeno vreme kritikovan, lako pobija osude. No sukob je u stvari nužan; on ne počinje s onim što razdvaja, već pokušava da iznađe šta filozofi svih vremena zajedno mogu da ponude da bi se preživeo današnji svet.
Jedinstvo u razlici osigurava nam širinu problema koja može da spreči brzopleto rešenje koje je loše isto koliko i neko pogrešno. Budući da su naše mišljenje i delanje ukupno istinski izvor opasnosti, hoće li samo fundamentalna promena našeg života koji je postao samorazumljiv moći da otkloni razaranje sveta kroz modemu tehniku. Opuštenost je odgovor dvojice tako različitih filozofa kao što su Šopenhauer i Hajdeger. Mi moramo da ispitamo kakav značaj ona ima za nas. Pri tome će biti primećeno da je opuštenost na najboljem putu da postane fraza iza koje će se skrivati bezidejnost, vlastoljublje i ravnodušnost. Najpre valja obraditi različite načine opuštenosti.
Aktuelna opuštenost kao narastajuća ravnodušnost
Opuštenost ima svakidašnje lice koje svi poznajemo. Samo što ćemo nekog čoveka koji se ne uzrujava, koga ništa jako ne dira niti ga se tiče, pre nazivati tupim i ravnodušnim. Šopenhauer se, na primer, žali na »opuštenost mnogih Nemaca i Holanđana koja počiva na flegmatičnosti i tuposti« (W 11, 238), a Vajšedel pita, sigurno ne bez prava, da li tada »oni koji ne učestvuju i oni koji ne osećaju [treba] da budu pravi ljudi«. [W. Weischedel. Philosophische Grenzgänge. Stuttgart 1967. s. 112.] No u međuvremenu valja primetiti da ljudi u tehničkom svetu koji hoće i mora da se ugasi bez istine, zadobijaju neku dosad nepoznatu opuštenost. Oni se stavljaju izvan društvene odgovornosti, samo još koriste društvo ili svesno istupaju iz njega. Najveći deo čovečanstva više ne učestvuje, uzmiče i pušta da se desi ono na šta ne može da se utiče. Nakon što su se naši zahtevi pokazali kao opasni ili u najboljem slučaju kao nekorisni, ono što se dešava ljudi čekaju samo ravnodušni i retko braneći se promišljeno. Ljudi su, kako ih je opisao Šopenhauer, egoistični i neprijatni, materijalisti i hladnoga srca, fatalistični i pohlepni za životom. Njihova opuštenost izgleda neljudski, ali je utoliko primerenija položaju sveta i bliža istini o čoveku nego svi pokušaji da se pogrešan razvoj održi kroz osnovne vrednosti i etiku tehničkog doba. A i određivanje opuštenosti kao »stava prema nedovoljnoj pravičnosti i neizbežnoj nepravičnosti« [1. Tammelo. Ungerechtigkeit als Grenzsituation. u: 61. Schopenhuuer-Jahrbuch, Frankfurl/M. 1980, s. 36.] potcenjuje demoralizujuće dejstvo takvog pristajanja. Mudrost da se takav jedan uvid izdrži a ne da se samo cinički iskoristi, nije data svakoga dana.
Nasuprot tome, mladi ljudi otkrivaju opuštenost kao pozitivnu mogućnost i istovremeno su i protiv nje, i za nju. »Pustiti ono bivstvujuće da biva: to je jedini protivpotez spram zla epohe« — tako francuski filozof Pjcr Obank[P. Aubenque, Travail et ’Gelassenheit' chez Heidegger, u: Etudes Germaniques, 1977. s. 267 (prevod W. S.).] shvata Hajdegerovu opuštenost. Uz pomoć ravnodušnosti spram bivstvujućeg treba pokušati zasnivanje nove strasti za bićem. »Dalekovidnija omladina« — piše Obank 1977 — »naoružana pre Hermanom Heseom (Hesse) nego Hajdegcrom — na zabitim seoskim stazama otkriva da marljivost nije ni najviša niti najpriznatija vrlina, i da vrline leže i u meditaciji, u molitvi, u odri¬canju, u iščekivanju, kako se to znalo na Zapadu pre industrijske revolucije«. Tada opuštenost postaje pojam suprotan radu, njegova etika odricanja stoji nasuprot etici produkcije. U međuvremenu je ta ravnodušna opuštenost postala još aktuclnija i dispenzirala se od rada pojma. Ono što pokreće deo današnje omladine, nedavno je zgodno napisao Jirgen Buše, »jeste životna volja kao volja da se tome ne pripada... Država i građani [nemaju ništa] od pozicija i primera, od sredstava represije i pretnji, da bi iznudili pripadnost svojim životnim formama. « [Isto]
Praktičko-političko značenje opuštenosti: stoički mudrac
Opuštenost valja sasvim drugačije shvatiti u stoičkoj tradiciji. »Stoička apatija ne znači kao Epikurova ataraksija odricanje od aktivnosti; upravo suprotno, ona tek treba da omogući ispravnu delatnost logosa«, naglašava Maks Polenc. [M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen 1959, s. 152.] Zenon je pojam dužnosti stavio u centar stoičke etike, a za Seneku i Stou u doba careva filozofija i praktična umetnost življenja gotovo da su se poklapale. U svakom slučaju, istovremeno je postojao pokret povlačenja »od države i političke aktivnosti« i pravljenja »istinskog moralnog zadatka« [Isto, s. 298 (upor. lakode W 1, s. 103—109).] od samovaspitavanja.
Šopenhauer hvali stoičkog mudraca kao »najviši vrhunac do kojeg čovek može dospeti pukom upotrebom svoga uma, i na kojem sc najjasnije pokazuje razlika u odnosu na životinju« (W I, 103). U stoičkoj opuštenosti praktički um je najpotpunije izgrađen. »Čudesno je«, kaže se na jednom centralnom mestu kod Šopenhauera, »kako čovek pored svoga života in concreto uvek vodi i jedan drugi, in abstracto. U prvome on je izložen svim napadima stvarnosti i uticaju sadašnjosti — mora da se trudi, da pati, da umre — kao životinja. Ali njegov život in abstracto, kako je zavisan od njegovog timskog promišljanja, tiho jc ogledanjc onoga prvog i sveta u kojem on živi...« (W I, 101). Iz ovog »dvostrukog života« potiče »ona ljudska opuštenost koja se toliko razlikuje od životinjske nemisaonosti« (W I, 102).
Šopenhauer se slaže da za »opušteno podnošenje nedaća koje nam se dešavaju« ništa nije korisnije od ubeđenja stoičara da se »Sve što se dešava, od najvećeg do najmanjeg, dešava nužno« (P I, 505). Ali Šopenhauer ne može da pristane uz »stoičko mišljenje« koje zna »koliko je kolosalna i raznolika moguća životna nevolja« i otuda nevolju »koja sada nastupa« »posmatra samo kao veoma mali deo one koja bi tek mogla da dođe« (P I, 504). To temeljno protivreči njegovom pesimizmu koji nije zaboravio »koliko je uopšte žalostan i bedan udes ljudsko postojanje« (P I, 504). Hajdeger pak, koji je 1955. u jednom objavljenom predavanju kao neophodan preporučivao »stav istovremenog Da i Ne tehničkome svetu«, koji podseća na stoičku »opuštenost prema stvarima«, [M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, s. 23.] nadovezujući se na Ničea (Nictzsche) označava Šopenhauerov pesimizam kao »pesimizam slabih«. To je »predforma nihilizma« — »verovanje da u najgorem od ovih svetova život nije vredno živeti niti ga potvrđivati«. [M. Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe, t. 5, Frankfurt M. 1977, s. 224.] Hajdeger uopšte odbija načine mišljenja »pesimizma« i »optimizma« kao »negrčke«, dakle i nestoičke. »Obe procene«, kako on piše, »postojanje (Dasein) posmatraju kao dućan kojem ide dobro ili loše. Taj pogled na svet dolazi do izražaja u poznatom Šopcnhauerovom stavu: ,Život je dućan koji ne pokriva svoje troškove.' Ovaj stav nije neistinit zbog toga što ,život' na kraju ipak pokriva troškove, nego zato što život (kao tu-biće (Da-sein) uopšte nije dućan.« [M. Heidegger. Einführung in der Metaphysik. Tübingen 1959. s. 136.] Hajdeger, svakako, odmah mora da dopusti da je život »već stolećima« postao dućan, isto kao što Ničeov »pesimizam jakih« uperen protiv Šopenhauera on ne može da poštedi potpuno šopenhauerovske kritike. Po Hajdegerovoj interpretaciji. Niče je svoj »pesimizam jakih« shvatao kao nešto što nije prenemaganje, što ne podnosi »zastiranjc i premazivanje«. ali što zahteva da on bude svestan »uslova i snaga« »koji uprkos svemu osiguravaju savladavanje istorijskog položaja«. [M. Heidegger. Holzwege, isto, s. 224—225.] Tome izdajničkom patosu jake volje Hajdeger prigovara: »Suštinsko osmišljavanje pokazalo bi kako se u tome što Niče naziva ,pesimizmom jakih', pobuna novovekovnog čovečanstva dovršava... u bezuslovnoj vladavini subjektiviteta«. [Isto. s. 225.] A upravo ta vladavina koja se ni kroz šta drugo nije pokazala kao kroz vlasitu zapovedničku volju, odgovara smrtonosnoj tehnici sadašnjosti.
Ako je svoju opuštenost Hajdeger od početka samo površno stoički intonirao, onda je i Šopenhaucr principijelno ograničio svoju pohvalu stoičke mudrosti. Jer po njemu u tome kako stoici »hoće da žive a da ne pate« leži »savršena protivrečnost« (W I. 108). Na kraju prve knjige Sveta kao volje i predstave stoički mudrac se pojavljuje samo još kao »odrveneli, ukočeni lutak..., s kojim se ništa ne može početi, koji ni sam ne zna kud bi sa svojom mudrošću čiji savršeni mir, zadovoljstvo i blaženstvo protivreče upravo suštini čovekovoj« (W I, 109). Umesto toga Šopenhauer ovde ukazuje na indijske »savladivače sveta i dobrovoljne isposnike« i na »hrišćanskog spasitelja« (W I, 109). Jer ti likovi »pored savršene vrline, svetosti i uzvišenosti pred nama [stoje]) u stanju najviše patnje« (W I, 109).
Da bi bila opravdana, političko-praktička opuštenost morala bi da pretpostavlja, kao kod stoičara, siguran svetski poredak. Otuda prema Šopenhauerovoj analizi nju danas možemo da zamislimo samo kao anahroničnu pojavu, ili kao površni odjek, kao kod Hajdegera. Ostati na političko-praktičkoj opuštenosti značilo bi. dakle, uopšte promašiti smisao opuštenosti i zadovoljiti sc surogatom. U svakom slučaju, s prelaskom u mističku opuštenost koji postaje neophodan, napušta se ne samo društveno područje, nego i vladajuće konvencije uma. Već su Šopenhauerovi savremenici koji su sebe smatrali prosvećenima bili žestoko protiv »paradoksalnog i besprimemog podudaranja« njegove filozofije »s kvijetizmom i asketizmom« (W II, 707). Ali sam Šopenhauer je u tome video »dokaz njene potpune ispravnosti i istine« (W II, 707). Izgleda da jc »azijsko revolucionisanje duševnosti (Innerlichkeit)«, [H. Ebeling. Schopenhauer und Marx: Parameter eines Vergleichs, u: Ebeling — Lütkehaus. Schopenhauer und Marx, Königstein 1980. s. 19.] koje se danas pripisuje Šopenhaueru, u stvari individualno učenje o izbavljenju i time bezuslovno mora da vodi društvenoj pasivnosti koju je kudio Lukač (Lukacs). [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: Ebeling — Lütkehaus, Schopenhauer und Marx, Königstcin 1980. s. 32.] Čak i ako se ne obrati pažnja na to da ono unutrašnje i ono spoljašnje, individualno i opšte, u mistici nisu razdvojeni, kritičarima ostaje pitanje: s kojim pravom oni tako samorazumljivo očekuju da koncept društva treba da bude izuzet iz radikalne kritike sveta kod Šopenhauera i kod Hajdegera? Je li društvo onda temeljnije od ljudske patnje, suštinskije od naše konačne pripadnosti beskonačnom kosmosu?
Mistička opuštenost kroz poricanje volje: genije i svetitelj
Tek sa opuštenošću mističara za Hajdegera se, kao i za Šopenhauera, pojavljuje pravi oblik ovog ljudskog načina života. Mistička opuštenost bila je dvostruko radikalna: potpunom ukidanju ljudske volje morala jc odgovarati apsolutna predanost onome nadsvetskom. Tako potpuno poricanje sveta koji nas okružuje i vlastitoga Ja konačno dozvoljava da svekoliko bivstvujuće postane ništavno. Razlike između subjekta i objekta, Ja i sveta, boga i čoveka, utisnute u uobičajeni život, u mistici su nestale bez traga. »Čovek opušten iz osnova« — piše mističar Angelus Silezijus — »večno je slobodan i sam, i može li biti neke razlike između njega i boga?« [Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, priredio W.—E. Peuekert. Wiesbaden 1948. s. 57.] A japanski majstor zena Hisamacu navodi u kojem trenutku čovek dospeva do svoje suštine: »Kada se pojava nigde ne pokazuje, a ti održavaš stanje, bez mržnje i bez ljubavi, bez zahvatanja i bez puštanja', kada ne misliš o koristi i šteti i kada si miran, tih, lagan i zadovoljan.« [H. S. Hisamtsu. Die Fülle des Nichts, priredio E. Cold, Pfullingen s.a.]
Kod Šopenhauera, kao i kod Hajdegera, odlučujuće jе poricanje volje, htenje nehtenja. Po Hajdegeru, takvim bezobzirnim poricanjem čovek konačno iskače iz područja volje uopšte. U »stanju dobrovoljnog odricanja, rezignacije, istinskog opuštanja i potpune bezvoljnosti« (W I, 448), do kojih dolazi »poricanjem volje za životom« (W I, 453), Šopenhauer vidi istovremeno »jedini akt« slobode volje »koja stupa u pojavu« (W I, 471). Ukidanje volje jc najviša etička radnja, ono poništava svet želja i pušta volju da porekne samu sebe. U pravičnosti i čovekoljublju već je, doduše, bila prozrena ludost volje i ukinuta obmana principa individuacije. To isto tako važi i za filozofa koji po Šopenhaueru suštinu sveta polaže u pojmove uma i u aktu »samosaznanja volje« pokušava da pokaže »da su nužda i nesreća bezuslovno povezane s potvrđivanjem volje«. [A. Hübscher, Arthur Schopenhauer. Leben und Lehre, u: Ausstellung zum 100. Todeslag A. Schopenhauers, priredila Gradska i univerzitetska biblioteka Frankfurta na Majni, 1960. s. 14. Upor. takođe W II. s. 740. W I. s. 485 i A. Hübscher, Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 142.] Ali filozof nije mističar i nedostaje mu takav ekstatički doživljaj. Filozof »koji celokupnu sliku bića može da da samo u pojmovima i upravo zbog toga stoji u subjekt-objekt rascepu..., može dospeti samo do takozvanog pretposlednjeg apsoluta, pravolje«, [J. Thyssen. Schopenhauer Zwischcn den Zeiten, u: Kant—Studien 52 (1960/61). s. 397.] kaže Tisen. Svoj potpuni izraz poricanje volje nalazi tek u činu (Tat) i u življenju (Wandel), po uzoru na genija i svetitelja.
Prema Šopenhauerovom izlaganju, genijalni umetnik spoznaje »samo ideju, a ne više stvarnost« i tako »u svome delu« ponavlja takođe samo ideju (W I, 230), očišćenu od svih slučajnosti. Umetnička dela — posebno ona muzička — po Šopenhauerovom shvatanju u stanju su da na trenutke oslobode od volje. Ona su tada opažajno (anschaulich) poricanje volje, osnov umirivanja (kvijetiv) života. Hajdeger je »estetičko stanje« u Šopenhauerovom smislu karakterisao kroz »otkačenje volje, (kao) umirenje svekolikog nastojanja, čisti otpočinak, čisto ne-više-htenje, čisto lebdenje u nesudelovanju«. [M. Heidegger, Nietzsche, t. I, Pfullingon 1961. s. 128.] Na ovome mestu Hajdeger to nije mislio s odobravanjem. Ali, i ne primećujući to, on sam se u svome centralnom dijalogu Iz razgovora o jeziku. Između Japanca i onoga ko pita približio estetici koja bi odgovarala Šopenhauerovoj. Kod ovog razgovora udvoje čini se da se na paradoksalan način rešava upravo »ono prazno i otvoreno« [M. Heidegger, Aus einem Cespräch von der Sprache, u: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959. s. 102.] istinskog sadržaja umetnosti, a meditacija postaje prikladan prilaz delu. Jak uticaj »istočne misli« na Šopenhauera, kao i na Hajdegera, ne oseća se konačno samo u takvom određenju iimctnosti. [Uz Šopenhauera upor. sada W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektivan ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981. kao i A. Hübscher, Schopenhauer und die Religionen Asiens, u: 60. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1979. s. 1—16. Uz Hajdegera upor. 3. svesku Philosophy East and West 20 (Honolulu 1970), posvećenu temi Heidegger and the Eastern Thought. Ostaje još da se primeti neobična različitost „istočnih“ načina mišljenja, koji ne hi trebalo da budu interpretirani kao jedinstvena koncepcija (uz to upor. H, Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples. India—China—Tibet—Japan, Honolulu 1966).]
Najviši izraz opuštenog čoveka jeste svetitelj. On, po Šopenhaueru, može da bude »pun najapsurdnijih gluposti, ili, obrnuto, može da bude filozof: oboje je isto«. Jer »samo njegovo delanje dokazuje ga kao svetitelja« (W 1, 453). Njegova mistička opuštenost — kako Šopenhauer zajedljivo tvrdi — nije »filozofska bajka koju je sam izmislio, i nije od danas: ne, takav je bio život mnogih svetitelja i lepih duša među hrišćanima, a još više medu hinduistima i budistima, kao i među pripadnicima drugih vera« (W I, 452). Sažimajući, Šopenhauer životnu formu svetitelja obeležava »kvijetizmom — što znači ukidanjem svekolikoga htenja kao kod Majstera Ekharta, askezom — što znači namernim umrtljavanjem vlastite volje kao kod Paskala, i misticizmom — tj. svešću o identitetu našega bića sa svim stvarima, kako to izražava vedska formula Tat twam asi — ,To ti jesi!'« (W II, 704).
Ipak, Šopenhauer prekida s panteističkom tendencijom hrišćanske mistike. Po njemu, naš svet pun je bolesti, proganjanja, ludila i smrti, pa je, dakle, bedan proizvod koji nije dostojan nikakvog boga. Šopenhauerova »čudesna opuštenost« uvida »da bol i jad rade na tome da se postigne istinski cilj života, otklanjanje volje od nje same« (W 11,731).
Hajdegerova opuštenost rečito ćuti o patnji čovečanstva. Ali na početku Hajdegerovog misaonog puta ka opuštenosti stoji pretpostavka da je suština čoveka u volji groteskno shvaćena. Ipak. promašivanjc vlastite suštine — kako suzdržano i ontološki može da zvuči takav sud — sa svom oštrinom pogađa isti onaj sadržaj kojem je obavezna i Šopenhauerova »metafizika patnje«. [L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: H. Ebeling — L. Lütkehaus, isto, s. 25.] Vrsta koja sebe pogrešno shvata i koja sebe promašuje, neistinito živi — mora besmisleno da pati i ne može trajno da preživi. Hajdeger to zna. Prema Hajdegerovom uvidu, čovek ne dolazi bliže samome sebi kada hoće i traži sebe samoga, nego kada upravo traži saglasnost sa beskonačnim kosmosom. Takvo tumačenje kosmosa odoleva i Šopenhauerovoj »antikosmičkoj« (W II, 707) kritici.
Drugačije od Šopenhauera, Hajdeger u opuštenosti ne vidi nikakvo »poricanje volje za životom« (W II, 692). »Obuzdano istrajavanje« Hajdegerove opuštenosti i njoj prikladno »uzdržavanje« i »neuplitanje«, [M. Heidegger. Gelassenheit, Pfullingen 1959. s. 58.] dozvoljavaju da se živi a ne da se umre. »Mir opuštenosti« svakako je — kako je s uživljavanjem pisao jedan japanski tumač Hajdegera — mesto gde potpuno iščezava razlika između Da i Ne: »Velika negacija istovremeno jest potvrđivanje«. [R. Ohasi. Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975, s. 168.] Šopenhauerovo ukazivanje na »relativno Ništa« (W 1, 484) i reči »njegova volja se preokreće« (W I, 449), čija dubina dotad nije premerena, dozvoljavaju pretpostavku da on ne bi morao biti predaleko od ovog mističkog tumačenja veze između Da i Ne. Ipak, o tome se ne može govoriti u pojmovima. Ali nesumnjivo je da Šopenhauer neće da sakrije koliko asketska »modifikacija volje« (W I, 451) čini verovatnom smrt svetitelja. »Dođe li konačno smrt«, piše Šopenhauer, „koja razrešava pojavu te volje, čija suština je kroz slobodno poricanje sebe same ovde već odavno izumrla sve do slabašnog ostatka koji sc pojavio kao preživljavanje toga tela; ona (smrt) je tako veoma dobrodošla kao željno očekivano izbavljenje« (W I, 451—2).
No može li se razlika između istinskog života u opuštenosti i promašenog svakidašnjeg života sastojati samo u tome što onaj koje opušten čak i pozdravlja svoju prevremenu smrt? Da li bi solidarno izbavljenje čovečanstva [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis. isto, s. 33. Kako izlaže A. Hübscher (A. Hubscher. Schopenhauer lesen, u: Artur Schopenhauer — Ein Lesebuch, priredili Arthur i Angelika Hübscher. Wiesbaden 1980, s. 16 ff.), Šopenhauer ipak ni što se tiče socijalne bede nije postavio valjane razloge u neku kolektivnu etiku] — kada bi se Šopenhauerova etika smišljena za »nekolicinu« mislila do kraja za sve — bilo uništenje čovečanstva, genocid? Da li bi u tome mogla ležati najskrivenija poodudarnost Šopenhauera s našom današnjicom? Žalosno zvuči to što i Hajdeger ostavlja potpuno otvorenim da li filozof danas može da uradi nešto više od toga da nas ljude pripremi na sudbinu »da nestanemo naočigled odsutnoga boga«. [SPIEGEL—Gespräch mit M. Heidegger, u: Der Spiegcl, 23/1976, s.] Ipak, zbog loše vesti ne može biti kažnjen glasnik. Za univerzalni karakter sveta koji je patnja i za nezaustavljivo razaranje ne moraju da odgovaraju oni koji su to doveli do pojma. Nasuprot svekolikoj patnji Šopenhauer prepoznaje nerazorivost u smrti našeg istinskog bića (upor. W II, 528—583), a Hajdegcrova sapripadnost mišljenja i bića postaje očita upravo u pukotinama. »Punoća ničega« — kažu majstori zena —još je neiscrpljena i neiscrpljiva. Mi moramo da pitamo ne bi li ta opuštenost posredovana Šopcnhauerom i Hajdegerom na neočekivani način mogla postati značajnom u naučno-tehničkom svetu. Moderna tehnika, koja postojano ostavlja otisak na svim našim današnjim životnim ispoljavanjima, mora protivno svim izgledima da bude i način života, a ne samo vrsta smrti. Od opuštenosti treba da učimo kako stoji stvar sa stvarnom tehnikom.
Tehnika i opuštenost: drugi početak
Na ovome mestu moraju biti dovoljna nekolika ukazivanja. [Iscrpnije uz to upor. W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, Freiburg—München 1982 (edicija Fragmenta philosophica).] Mi ljudi oduvek živimo kao tehničari. U životu nas potpuno sama održava rafinirana kombinacija životnih tehnika od kojih je najupečatljivija disanje. Ukoliko promašimo te tehnike, neizbežni su bolest i smrt. Kao »volju za životom« Šopenhaucr opisuje najspoljašnjije izobličavanje naše životne tehnike. Pa ipak, takva tehnika volje postala je samorazumljivi način života na Zapadu, a u međuvremenu se kao instrumentalna tehnika poput rak-rane raširila po našoj planeti. Šopenhauerova metafizika ostaje istinita kao nemilosrdna analiza najnaopakijeg sveta, a njegov smrtonosni izlaz — opuštenost mističara koja izgleda neljudski — može biti čitan kao uputstvo za izgradnju jedne »nove tehnike«. Za Hajdegera važi da je radikalnom kritikom metafizike stekao obrise drugoga početka, onako kako se oni pokazuju u slučaju opuštenosti. Ljudsko biće ubuduće se može snaći bez logičkih štaka »bića«, »razloga«, »vremena«, ono ne potrebuje nikakve — uvek nasilno postavljene — svrhe, i naučiće da sc potpuno odvikne čak i od htenja. Tada nam ništa ne služi i ništa ne vlada nad nama. Teorija, praksa, instrumentalnost, puke su forme igre, život bez ozbiljnosti. Tek tada naše delovanjc doseže autentičnu visinu — kao kod svetitelja. Konačnost čoveka u stvari su njegova vrata ka beskonačnome, naša dela jesu naš sporazum s kosmosom; samo univerzalno jedinstvo rešava našu, kao i svaku individualnost.
Razvitkom tehnike mi ljudi konačno smo postali odrasli. U predtehničkom svetu mističari su se žrtvovali u opuštenosti i znali su to. U toj tehnici koju je volja izopačila u oružje i u njenom ubojitom svetu propašće samo oni koji nisu sposobni za mističku opuštenost. Nužno napuštanje svekolikih naslaga naše volje može da preživi samo tehničar sa opuštenošću. Homo faber zadugo nije tehničar. Tehnički životni put u svakoj fazi pokazuje istinu i zabunu, daje obaveštenjc. Njegovo funkcionisauje sledi nužnost koja dolazi a da nije morala biti pozvana. Neposredna povratna informacija stvarne tehnike, koja ne razlikuje povod, čin i posledicu, čuva bez zaštite, crpe a da ne proizvodi, i odvažuje se na pokret u ujednačenosti. Biti tehničar znači živeti opušteno u bezdanu. Današnja najmodernija tehnika već prevazilazi svrhu koju su joj postavili ljudi. Ona više ne služi cilju da nas premesti u pijano stanje slobode i moći. Njeno pogrešno poimanje odgovorno jc za nusposledice tehnike. Strukturalna identičnost prirodnih i proizvedenih produkata pokazuje se u raspadu kojime i jedni i drugi reaguju na neprikladnu upotrebu. Delovanje se ispunjava u svome stvarnom stanju. Građevinska tehnika je suštinska za stanovanje, dok je kuća ravnodušna prena njoj. Tehnika saobraćaja tiče se samo vožnje, a ne automobila. Stanovanje i vožnja načini su na koje čovek polaže računa o tome da li je shvatio svoju ulogu u kosmosu. Promaši li, kao što je to danas slučaj, stanovanje i vožnju, on dospeva na rub postojanja. Jer u tehničkom svetu oslovljena je celina, kod istine radi se o funkciji. To nije odbijanje koristi. Nama koristi samo istina. Ona postaje vidljiva u delovanju, tu je i dospela je u promišljanje.
Naša jezička tehnika štiti nas od pogrešnoga shvatanja. Njen pojam legitimiše se kroz svoje posledice, odgovara za događanje. Saglasnost je istiniti pojam; u tome on izražava meni kosmosa. Poj¬movno živeti znači živeti opušteno, Naše ponašanje tako jc neprimetno kosmičko. Opuštenost čini životnu tehniku. Treba li da time bude nanovo oživljen neki kontemplativni životni ideal? Ne radi se o tome. Opuštene tehnike silnije su od politike i nauke. Ravnodušnost opuštenosti odnosi se na stvari. Ona osigurava istost različitih tehnika i čuva jednakost sadržaja stvari. Ma kako ljudi živeli. njihov način života odgovoran je za to da nijednom fenomenu i nijednom prilazu ne da preimućstvo. Rad opuštene tehnike uspešan je jer ona ne muči ni čoveka ni stvari. Kako u pojedinostima izgleda svet u kojem vlada opuštenost i kojim putem on može biti dosegnut? — glasi uobičajeno, prividno konkretno a ipak nerazborito pitanje. Jer opuštenost ne vlada i nikada ne može biti dosegnuta. Ona je tu kao naša tehnika življenja koju mi promašujemo. Njena odsutnost je svetski obznanjena. Jer bez opuštenosti čovečanstvo će sebe uništiti.
Ako je, prema Hegelovim rečima, filozofija »njeno vreme zahvaćeno u mislima«, [Za interpretaciju upor. R. Bubner, Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M. 1971. — Šopenhauer će biti citiran prema istorijsko-kritičkom izdanju (Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke. priredio Arlhur Hübscher. 7 tomova. Wiesbaden 1972), uz. korišćenje sledećih oznaka: W I = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I (Werke, t. II): W II = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. II (Werke, t. III): P I = Parerga und Paralipomena, t. I (Werke, t. V).] onda Hegelov neprijatelj Šopenhauer mora da bude filozof ovoga časa. Jer nijedan mislilac moderne nije više od njega potvrđen današnjim razaranjem sveta. Šopenhauer jc znao da je ljudski život »mnogolika patnja i sasvim neblaženo stanje« (W 1, 381). gde »ono apsurdno i naopako vlada u carstvu mišljenja, ono plitko i neukusno u carstvu umetnosti, a ono loše i podmuklo u carstvu dela« (W I, 382). Ne postoji čovek, kaže Šopenhaucr, »koji nije barem jednom poželeo da ne doživi sledeći dan« (W I, 383). U tom položaju optimizam bi bio »gorka poruga nad bezimenom patnjom čovečanstva« (W I, 385). Tako izazovan pesimizam danas deluje realistički. Šopenhauerova filozofija anticipirala je brodolom vere u napredak i rasta ideologije. Zajedno sa Šopenhauerom mogli bismo konačno objasniti stanje stvari koje je opasnije od svake pojedinačne opasnosti: čini se da ono što nas ubija nipošto nisu naše ljudske - suviše ljudske greške, nego na nezgodan način naši najveći naučno-tehnički uspesi. »Zelena revolucija« poljoprivrede doslovno truje našu zemlju; atomska tehnika instalirana s toliko nade lavira naspram atomskog superuništenja; visoko kompleksan svetski ekonomski poredak štiti nečuveno nepravednu raspodelu dobara koja pripadaju svima; svetski rasprostranjena komunikacija dovela je do odbrambenih reakcija kao kod neurotičnih pacova. S modemom tehnikom kao »drugom prirodom« u poslednjih .sto godina na planeti Zemlji potpuno se probila egoistička ljudska volja i čak je odatle odstranila stare istočne kulture. Šopenhauer je prorekao šta će sve da izazove takvo neizmerno uspinjanje volje: ništa drugo do pakao na zemlji. 500 miliona ljudi vegetira na rubu smrti od gladi, 50 miliona medu njima — a njihov broj se stalno uvećava — umiru ranije nego što im je vreme i to na najbedniji način. Čak i u industrijskim zemljama »prevremena smrt« — često i od vlastite ruke —već dugo nije izuzetan slučaj. Čovek i njegov rod krajnje su ugroženi. [Upor. Global 7000, Frankfurt/M. 1980.] Čini se da je naša sudbina zapečaćena, čak i ako mladi narodi Zemlje puni nemoćnog besa pozovu zastupnike zapadne civili¬zacije da idu na druge zvezde da umru.
Ostaje li nam kakav izlaz? Zakazuju li filozofi pred zadatkom da pojmovima zahvate istinu o svetu i da upravo kroz to otkriju humani život? Ograničava li se smisao filozofije — da ona uči živeti i umirati — na čistu pomoć u umiranju? U toj situaciji ponovo se otkriva i postavlja kao uzoran životni stav čije je osnovno obeležje da ostaje postojan u svim menama sudbine. Svuda se preporučuje da se današnji svet podnese s opuštenošću. Unutrašnji stav opuštenosti sam od sebe ništa neće, nego ljude i stvari pušta da budu onakvi kakvi već jesu. Time nas on dovodi do distance u odnosu na svet, »stvara prostor svesnosti u kojem možemo da odmorimo težinu... događaja«.[W. Weischedel, Philosophische Grenzgänge, Stuttgart 1967, s. 113 ] Opušten, čovek se oslobađa interesa koji su u prvom planu, na osoben način postaje autonoman i pri svim uplitanjima sa strane ipak određuje sam sebe. To se svakako dešava kroz odustajanje koje se takođe okreće ka unutra. Opuštenost čini čoveka sposobnim da se oslobodi vlastitih strasti usmerenih ka spolja. Tada, prema analizi Eriha Froma, nas odlikuje bivstvovanjc (Sein) a ne imanje (Haben). [Upor. E. Fromm. Haben oder Sein, München 1979.] Etika opuštenosti nasleđe je kasne antike. Ravnodušno ponašanje u sreći i nesreći obeležava epikurejsko apathia i stoičko ataruxia. Njene vrline bile su spremnost za odricanje, razboritost, odsustvo strasti i strpljenje. Nemačka reč Gelassenheit (opuštenost) vodi poreklo iz jezika nemačke mistike. Tamo je opuštenost bila radikalno napuštanje sveta i vlastitog sopstva. Majster Ekhart (Eckhart) je pokušao da bude potpuno prazan da bi mogao biti ispunjen bogom. Takva religiozna opuštenost zahtevala je potpunu bezvoljnost i odvraćanje od sveta. [Upor. P. Heidrich i U. Dierse. Članak Gelassenheit, u: Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. III. Basel 1974. s. 219—221.] U današnjoj jezičkoj upotrebi nestao je njen osnovni osećaj. Sada se opuštenost shvata više u stoičkom smislu, kao najbolja priprema za služenje državi u nesigurnim vremenima i umni životni stav spram fakata koji se ne mogu promeniti. Ali stoičar je verovao da može imati poverenja u poredak i lepotu vidljivog sveta. Njemu je izgledalo daje kosmos tako dobro uređen i da se prema čoveku odnosi pozitivno, da mu nisu mogli naškoditi pojedinačni nesrećni slučajevi. [Upor. H. Ahrendt. Vom Leben des Geistes, t. 2: Das Wollen, München 1979. s. 71—82.] Mističar se sa svoje strane mogao potpuno osloniti na boga. A kakvu sigurnost mogu da ponude oni koji nam danas preporučuju opuštenost? Čini se da je stav opuštenosti nakon »smrti boga« i u svetu slučaja pre izraz naše zbunjenosti. Tada je od opuštenosti do ravnodušnosti samo mali korak.
Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera
Zanimljivo je i dosad nije smatrano dostojnim pažnje to što su dva značajna moderna filozofa dozvolila da njihovo izlaganje sveta dostigne vrhunac u opuštenosti koja je mnogo više od pukoga stava. U završnom delu Šopenhauerovog sistema, na koji se slabo obraća pažnja, poricanje volje vodi »istinskoj opuštenosti« (W I, 448) u kojoj tek čovekoljublje iz sažaljenja dolazi do svog potpunog razvijanja. Takvu opuštenost svetitelj živi, genije u svome delu izražava, a filozof može da spozna. Hajdegerovo Razmatranje opuštenosti — kao naslov jednog dijaloga s podnaslovom Iz razgovora o mišljenju na poljskoj stazi [M. Heidegger, Gelassenheil, Pfullingen 1959. s. 27—71.] — određuje suštinu čoveka, sapripadnost mišljenja i bića (Sein). Mora se naglasiti da do opuštenosti obojica mislilaca dospevaju nakon što su sa čudovišnom radikalnošću kritikovali i napustili shvatanje sveta koje vlada do danas. Opuštenost je jedini potpuno pozitivni Šopenhauerov odgovor i čak sadrži »uvid u Ništa koje nije Ništa«. [J. Thyssen. Schopenhauer zwischen den Zeiten, u: Kant-Studien 52 (1960/61), s. 396.]
Kako je tvrdio Johanes Tisen, to znači »pobijanje Šopenhauerovog pesimizma«, premda je teško reći »koju težinu je kod samoga Šopenhauera mogao da ima pozitivni mistički obrat«.[Isto. (Samo Tisen je opširnije razmatrao temu Hajdeger—Šopenhauer. Kod A. Hübschera, Denker gegen den Strom, Bonn 1973, prigodno takođe nalazimo umesne primedbe, dok A. Diemer, Šopenhauer i moderna filozofija egzistencije, u zborniku radova Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 205—227, svoju temu raspravlja uopšteno i ne obrađuje eksplicitno Hajdegera. Dalje, pažnju valja obratiti na rad: T. Moretti—Constanzi, L'Ascetica di Heidegger, Roma 1949, čiju je tezu da je na Hajdegera posebno uticao Šopenhauer, Hajdeger oštro odbio u jednome pismu.)] I Hajdeger je u opuštenosti, koja se kasnije menja u događaj, probio svoju apstinenciju spram praktičkih posledica svoga mišljenja. [To je potanko obrađeno u: W. Schirmacher, Ereignis Technik. Heidegger und die Frage nach der Technik (Diss. Phil.), Hamburg 1980.]" Etika kao čovekov boravak na Zemlji bez opuštenosti bi izgubila tlo pod nogama. U svakom slučaju, Hajdegerova opuštenost ne nudi ljudskome delanju sigurnost, nego ga, suprotno, obara u bezdan, drži nas u ništavilu. Isto tako ni Šopenhauerova opuštenost koja počiva na askezi, kvijetizmu i misticizmu, nipošto ne nudi modernom čoveku život ka kojem vredi težiti, ona je bliža smrti nego životu. Pri takvim saglasnostima dvojice mislilaca koji u čovekovoj konačnosti vide njegovu suštinu i čije antropologije pokazuju različite paralele, ne treba da budu zaboravljene fundamentalne razlike. Šopenhauer je platoničar i zastupnik naučne racionalnosti. [Šopenhauer je, svakako, video granice nauke koja nije isto što i istina: upor. A. Hubscher. Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 272 II ff.] Sistem koji je pronašao on smatra trajnom i opštom istinom, čak i kada kroz taj sistem pokaže da je tok stvari i života ništavan i da postaje »bruka«. [R. Schneider. Schopenhauer, Frankfurt/M. 1965. s. 13.] A Hajdeger je naglašavao konačnost saznanja i nepoverenje u nauke koje mogu samo da računaju, a ne i da misle. [Upor. J. Slallmach, Die Wissenschaft denkt nicht, u: Akten des 16. Weltkongresses fiir Philosophie, Sektionsvortrage, Diisseldorf 1978. s. 623—626.] Takođe se čini da on više naginje filozofiji potvrđivanja života na koju je uticao Niče i da uopšte nema na umu Šopenhauerov pesimizam. S druge strane, Šopenhauer nije toliko platoničar a da njegov »vidoviti pesimizam« [M. Horkheimer Šopenhauerova aktuelnost, u zborniku Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 182] Maks Hokhajmer ne bi mogao da shvati kao »otpor protiv svake forme filozofije identiteta«. [Tako Litkehaus sažima Horkhajmerovo shvatanje. u: H. Ebeling — L. Lütkehaus (ed.). Schopenhauer und Marx, Konigstein 1980. s. 33.] A Hajdeger sa svoje strane ne bi hteo da »preboli« celokupnu istoriju metafizike onako kako se preboleva bol, kada bi mu prava određenja bili biće i vreme.
Sigurno je jednostavnije održati biografsku suprotnost dvojice filozofa. Artur Hibšer je — takoreći zastupajući Šopenhauera — podmetnuo Hajdegeru »mutnu slutnju« »da neki Šopenhauer koji bi ponovo nastao s njime ne bi postupao bolje nego sa Hegelom u svoje doba«. [A. Hübscher. Schopenhauer und die Kunst des Schimpfens, u: 62. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1981. s. 187.] Hajdeger bi, dakle, bio »plitki, odvratni, gadni šarlatan bez duha i znanja, koji s neviđenom drskošću škraba bezumlje i besmislice«. [Isto. s. 184.] S druge strane, Hajdeger o Šopenhauerovom glavnom delu Svet kao volja i predstava primećuje plemenitije, ali u stvari jasno, da ono »veoma spoljašnjim i plitkim tumačenjem Platonove i Kantove filozofije [sabiraj ujedno sve osnovne pravce zapadnjačkog tumačenja bivstvujućeg u celini (Seinde im Ganzen)«, »pri čemu je sve iskorenjeno i usmereno na područje jedne razumljivosti sklone nadolazećem pozitivizmu«. [M. Heidegger. Nietzsche, l. II, Pfullingen 1961. s. 238.] Šopenhauer jе po Hajdegerovom mišljenju u filozofiju ušao sredinom XIX stoleća »ne prvenstveno zbog toga što je njegova filozofija pobedila nemački idealizam, nego zato što su Nemci poklekli pred nemačkim idealizmon, što nikada više nisu dostigli njegovu visinu. To propadanje učinilo je Šopenhauera velikim čovekom, što je za posledicu imalo da je filozofija nemačkog idealizma, posmatrana sa Šopenhauerovih opštih pozicija, postala nešto iznenađujuće i čudno.« [M. Heidegger. Niеtzschе, 1. I. Pfullingen 1961. s. 75.]
Najčešće nepravičan međusobni sukob filozofa u prvom redu ima funkciju da se u razgraničavanju oštrije i bolje istakne vlastito mišljenje. Pri tome se samo prividno udubljuje u filozofskog protivnika. Tačnije poznavanje onoga medu velikim filozofima ko je u određeno vreme kritikovan, lako pobija osude. No sukob je u stvari nužan; on ne počinje s onim što razdvaja, već pokušava da iznađe šta filozofi svih vremena zajedno mogu da ponude da bi se preživeo današnji svet.
Jedinstvo u razlici osigurava nam širinu problema koja može da spreči brzopleto rešenje koje je loše isto koliko i neko pogrešno. Budući da su naše mišljenje i delanje ukupno istinski izvor opasnosti, hoće li samo fundamentalna promena našeg života koji je postao samorazumljiv moći da otkloni razaranje sveta kroz modemu tehniku. Opuštenost je odgovor dvojice tako različitih filozofa kao što su Šopenhauer i Hajdeger. Mi moramo da ispitamo kakav značaj ona ima za nas. Pri tome će biti primećeno da je opuštenost na najboljem putu da postane fraza iza koje će se skrivati bezidejnost, vlastoljublje i ravnodušnost. Najpre valja obraditi različite načine opuštenosti.
Aktuelna opuštenost kao narastajuća ravnodušnost
Opuštenost ima svakidašnje lice koje svi poznajemo. Samo što ćemo nekog čoveka koji se ne uzrujava, koga ništa jako ne dira niti ga se tiče, pre nazivati tupim i ravnodušnim. Šopenhauer se, na primer, žali na »opuštenost mnogih Nemaca i Holanđana koja počiva na flegmatičnosti i tuposti« (W 11, 238), a Vajšedel pita, sigurno ne bez prava, da li tada »oni koji ne učestvuju i oni koji ne osećaju [treba] da budu pravi ljudi«. [W. Weischedel. Philosophische Grenzgänge. Stuttgart 1967. s. 112.] No u međuvremenu valja primetiti da ljudi u tehničkom svetu koji hoće i mora da se ugasi bez istine, zadobijaju neku dosad nepoznatu opuštenost. Oni se stavljaju izvan društvene odgovornosti, samo još koriste društvo ili svesno istupaju iz njega. Najveći deo čovečanstva više ne učestvuje, uzmiče i pušta da se desi ono na šta ne može da se utiče. Nakon što su se naši zahtevi pokazali kao opasni ili u najboljem slučaju kao nekorisni, ono što se dešava ljudi čekaju samo ravnodušni i retko braneći se promišljeno. Ljudi su, kako ih je opisao Šopenhauer, egoistični i neprijatni, materijalisti i hladnoga srca, fatalistični i pohlepni za životom. Njihova opuštenost izgleda neljudski, ali je utoliko primerenija položaju sveta i bliža istini o čoveku nego svi pokušaji da se pogrešan razvoj održi kroz osnovne vrednosti i etiku tehničkog doba. A i određivanje opuštenosti kao »stava prema nedovoljnoj pravičnosti i neizbežnoj nepravičnosti« [1. Tammelo. Ungerechtigkeit als Grenzsituation. u: 61. Schopenhuuer-Jahrbuch, Frankfurl/M. 1980, s. 36.] potcenjuje demoralizujuće dejstvo takvog pristajanja. Mudrost da se takav jedan uvid izdrži a ne da se samo cinički iskoristi, nije data svakoga dana.
Nasuprot tome, mladi ljudi otkrivaju opuštenost kao pozitivnu mogućnost i istovremeno su i protiv nje, i za nju. »Pustiti ono bivstvujuće da biva: to je jedini protivpotez spram zla epohe« — tako francuski filozof Pjcr Obank[P. Aubenque, Travail et ’Gelassenheit' chez Heidegger, u: Etudes Germaniques, 1977. s. 267 (prevod W. S.).] shvata Hajdegerovu opuštenost. Uz pomoć ravnodušnosti spram bivstvujućeg treba pokušati zasnivanje nove strasti za bićem. »Dalekovidnija omladina« — piše Obank 1977 — »naoružana pre Hermanom Heseom (Hesse) nego Hajdegcrom — na zabitim seoskim stazama otkriva da marljivost nije ni najviša niti najpriznatija vrlina, i da vrline leže i u meditaciji, u molitvi, u odri¬canju, u iščekivanju, kako se to znalo na Zapadu pre industrijske revolucije«. Tada opuštenost postaje pojam suprotan radu, njegova etika odricanja stoji nasuprot etici produkcije. U međuvremenu je ta ravnodušna opuštenost postala još aktuclnija i dispenzirala se od rada pojma. Ono što pokreće deo današnje omladine, nedavno je zgodno napisao Jirgen Buše, »jeste životna volja kao volja da se tome ne pripada... Država i građani [nemaju ništa] od pozicija i primera, od sredstava represije i pretnji, da bi iznudili pripadnost svojim životnim formama. « [Isto]
Praktičko-političko značenje opuštenosti: stoički mudrac
Opuštenost valja sasvim drugačije shvatiti u stoičkoj tradiciji. »Stoička apatija ne znači kao Epikurova ataraksija odricanje od aktivnosti; upravo suprotno, ona tek treba da omogući ispravnu delatnost logosa«, naglašava Maks Polenc. [M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen 1959, s. 152.] Zenon je pojam dužnosti stavio u centar stoičke etike, a za Seneku i Stou u doba careva filozofija i praktična umetnost življenja gotovo da su se poklapale. U svakom slučaju, istovremeno je postojao pokret povlačenja »od države i političke aktivnosti« i pravljenja »istinskog moralnog zadatka« [Isto, s. 298 (upor. lakode W 1, s. 103—109).] od samovaspitavanja.
Šopenhauer hvali stoičkog mudraca kao »najviši vrhunac do kojeg čovek može dospeti pukom upotrebom svoga uma, i na kojem sc najjasnije pokazuje razlika u odnosu na životinju« (W I, 103). U stoičkoj opuštenosti praktički um je najpotpunije izgrađen. »Čudesno je«, kaže se na jednom centralnom mestu kod Šopenhauera, »kako čovek pored svoga života in concreto uvek vodi i jedan drugi, in abstracto. U prvome on je izložen svim napadima stvarnosti i uticaju sadašnjosti — mora da se trudi, da pati, da umre — kao životinja. Ali njegov život in abstracto, kako je zavisan od njegovog timskog promišljanja, tiho jc ogledanjc onoga prvog i sveta u kojem on živi...« (W I, 101). Iz ovog »dvostrukog života« potiče »ona ljudska opuštenost koja se toliko razlikuje od životinjske nemisaonosti« (W I, 102).
Šopenhauer se slaže da za »opušteno podnošenje nedaća koje nam se dešavaju« ništa nije korisnije od ubeđenja stoičara da se »Sve što se dešava, od najvećeg do najmanjeg, dešava nužno« (P I, 505). Ali Šopenhauer ne može da pristane uz »stoičko mišljenje« koje zna »koliko je kolosalna i raznolika moguća životna nevolja« i otuda nevolju »koja sada nastupa« »posmatra samo kao veoma mali deo one koja bi tek mogla da dođe« (P I, 504). To temeljno protivreči njegovom pesimizmu koji nije zaboravio »koliko je uopšte žalostan i bedan udes ljudsko postojanje« (P I, 504). Hajdeger pak, koji je 1955. u jednom objavljenom predavanju kao neophodan preporučivao »stav istovremenog Da i Ne tehničkome svetu«, koji podseća na stoičku »opuštenost prema stvarima«, [M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, s. 23.] nadovezujući se na Ničea (Nictzsche) označava Šopenhauerov pesimizam kao »pesimizam slabih«. To je »predforma nihilizma« — »verovanje da u najgorem od ovih svetova život nije vredno živeti niti ga potvrđivati«. [M. Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe, t. 5, Frankfurt M. 1977, s. 224.] Hajdeger uopšte odbija načine mišljenja »pesimizma« i »optimizma« kao »negrčke«, dakle i nestoičke. »Obe procene«, kako on piše, »postojanje (Dasein) posmatraju kao dućan kojem ide dobro ili loše. Taj pogled na svet dolazi do izražaja u poznatom Šopcnhauerovom stavu: ,Život je dućan koji ne pokriva svoje troškove.' Ovaj stav nije neistinit zbog toga što ,život' na kraju ipak pokriva troškove, nego zato što život (kao tu-biće (Da-sein) uopšte nije dućan.« [M. Heidegger. Einführung in der Metaphysik. Tübingen 1959. s. 136.] Hajdeger, svakako, odmah mora da dopusti da je život »već stolećima« postao dućan, isto kao što Ničeov »pesimizam jakih« uperen protiv Šopenhauera on ne može da poštedi potpuno šopenhauerovske kritike. Po Hajdegerovoj interpretaciji. Niče je svoj »pesimizam jakih« shvatao kao nešto što nije prenemaganje, što ne podnosi »zastiranjc i premazivanje«. ali što zahteva da on bude svestan »uslova i snaga« »koji uprkos svemu osiguravaju savladavanje istorijskog položaja«. [M. Heidegger. Holzwege, isto, s. 224—225.] Tome izdajničkom patosu jake volje Hajdeger prigovara: »Suštinsko osmišljavanje pokazalo bi kako se u tome što Niče naziva ,pesimizmom jakih', pobuna novovekovnog čovečanstva dovršava... u bezuslovnoj vladavini subjektiviteta«. [Isto. s. 225.] A upravo ta vladavina koja se ni kroz šta drugo nije pokazala kao kroz vlasitu zapovedničku volju, odgovara smrtonosnoj tehnici sadašnjosti.
Ako je svoju opuštenost Hajdeger od početka samo površno stoički intonirao, onda je i Šopenhaucr principijelno ograničio svoju pohvalu stoičke mudrosti. Jer po njemu u tome kako stoici »hoće da žive a da ne pate« leži »savršena protivrečnost« (W I. 108). Na kraju prve knjige Sveta kao volje i predstave stoički mudrac se pojavljuje samo još kao »odrveneli, ukočeni lutak..., s kojim se ništa ne može početi, koji ni sam ne zna kud bi sa svojom mudrošću čiji savršeni mir, zadovoljstvo i blaženstvo protivreče upravo suštini čovekovoj« (W I, 109). Umesto toga Šopenhauer ovde ukazuje na indijske »savladivače sveta i dobrovoljne isposnike« i na »hrišćanskog spasitelja« (W I, 109). Jer ti likovi »pored savršene vrline, svetosti i uzvišenosti pred nama [stoje]) u stanju najviše patnje« (W I, 109).
Da bi bila opravdana, političko-praktička opuštenost morala bi da pretpostavlja, kao kod stoičara, siguran svetski poredak. Otuda prema Šopenhauerovoj analizi nju danas možemo da zamislimo samo kao anahroničnu pojavu, ili kao površni odjek, kao kod Hajdegera. Ostati na političko-praktičkoj opuštenosti značilo bi. dakle, uopšte promašiti smisao opuštenosti i zadovoljiti sc surogatom. U svakom slučaju, s prelaskom u mističku opuštenost koji postaje neophodan, napušta se ne samo društveno područje, nego i vladajuće konvencije uma. Već su Šopenhauerovi savremenici koji su sebe smatrali prosvećenima bili žestoko protiv »paradoksalnog i besprimemog podudaranja« njegove filozofije »s kvijetizmom i asketizmom« (W II, 707). Ali sam Šopenhauer je u tome video »dokaz njene potpune ispravnosti i istine« (W II, 707). Izgleda da jc »azijsko revolucionisanje duševnosti (Innerlichkeit)«, [H. Ebeling. Schopenhauer und Marx: Parameter eines Vergleichs, u: Ebeling — Lütkehaus. Schopenhauer und Marx, Königstein 1980. s. 19.] koje se danas pripisuje Šopenhaueru, u stvari individualno učenje o izbavljenju i time bezuslovno mora da vodi društvenoj pasivnosti koju je kudio Lukač (Lukacs). [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: Ebeling — Lütkehaus, Schopenhauer und Marx, Königstcin 1980. s. 32.] Čak i ako se ne obrati pažnja na to da ono unutrašnje i ono spoljašnje, individualno i opšte, u mistici nisu razdvojeni, kritičarima ostaje pitanje: s kojim pravom oni tako samorazumljivo očekuju da koncept društva treba da bude izuzet iz radikalne kritike sveta kod Šopenhauera i kod Hajdegera? Je li društvo onda temeljnije od ljudske patnje, suštinskije od naše konačne pripadnosti beskonačnom kosmosu?
Mistička opuštenost kroz poricanje volje: genije i svetitelj
Tek sa opuštenošću mističara za Hajdegera se, kao i za Šopenhauera, pojavljuje pravi oblik ovog ljudskog načina života. Mistička opuštenost bila je dvostruko radikalna: potpunom ukidanju ljudske volje morala jc odgovarati apsolutna predanost onome nadsvetskom. Tako potpuno poricanje sveta koji nas okružuje i vlastitoga Ja konačno dozvoljava da svekoliko bivstvujuće postane ništavno. Razlike između subjekta i objekta, Ja i sveta, boga i čoveka, utisnute u uobičajeni život, u mistici su nestale bez traga. »Čovek opušten iz osnova« — piše mističar Angelus Silezijus — »večno je slobodan i sam, i može li biti neke razlike između njega i boga?« [Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, priredio W.—E. Peuekert. Wiesbaden 1948. s. 57.] A japanski majstor zena Hisamacu navodi u kojem trenutku čovek dospeva do svoje suštine: »Kada se pojava nigde ne pokazuje, a ti održavaš stanje, bez mržnje i bez ljubavi, bez zahvatanja i bez puštanja', kada ne misliš o koristi i šteti i kada si miran, tih, lagan i zadovoljan.« [H. S. Hisamtsu. Die Fülle des Nichts, priredio E. Cold, Pfullingen s.a.]
Kod Šopenhauera, kao i kod Hajdegera, odlučujuće jе poricanje volje, htenje nehtenja. Po Hajdegeru, takvim bezobzirnim poricanjem čovek konačno iskače iz područja volje uopšte. U »stanju dobrovoljnog odricanja, rezignacije, istinskog opuštanja i potpune bezvoljnosti« (W I, 448), do kojih dolazi »poricanjem volje za životom« (W I, 453), Šopenhauer vidi istovremeno »jedini akt« slobode volje »koja stupa u pojavu« (W I, 471). Ukidanje volje jc najviša etička radnja, ono poništava svet želja i pušta volju da porekne samu sebe. U pravičnosti i čovekoljublju već je, doduše, bila prozrena ludost volje i ukinuta obmana principa individuacije. To isto tako važi i za filozofa koji po Šopenhaueru suštinu sveta polaže u pojmove uma i u aktu »samosaznanja volje« pokušava da pokaže »da su nužda i nesreća bezuslovno povezane s potvrđivanjem volje«. [A. Hübscher, Arthur Schopenhauer. Leben und Lehre, u: Ausstellung zum 100. Todeslag A. Schopenhauers, priredila Gradska i univerzitetska biblioteka Frankfurta na Majni, 1960. s. 14. Upor. takođe W II. s. 740. W I. s. 485 i A. Hübscher, Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 142.] Ali filozof nije mističar i nedostaje mu takav ekstatički doživljaj. Filozof »koji celokupnu sliku bića može da da samo u pojmovima i upravo zbog toga stoji u subjekt-objekt rascepu..., može dospeti samo do takozvanog pretposlednjeg apsoluta, pravolje«, [J. Thyssen. Schopenhauer Zwischcn den Zeiten, u: Kant—Studien 52 (1960/61). s. 397.] kaže Tisen. Svoj potpuni izraz poricanje volje nalazi tek u činu (Tat) i u življenju (Wandel), po uzoru na genija i svetitelja.
Prema Šopenhauerovom izlaganju, genijalni umetnik spoznaje »samo ideju, a ne više stvarnost« i tako »u svome delu« ponavlja takođe samo ideju (W I, 230), očišćenu od svih slučajnosti. Umetnička dela — posebno ona muzička — po Šopenhauerovom shvatanju u stanju su da na trenutke oslobode od volje. Ona su tada opažajno (anschaulich) poricanje volje, osnov umirivanja (kvijetiv) života. Hajdeger je »estetičko stanje« u Šopenhauerovom smislu karakterisao kroz »otkačenje volje, (kao) umirenje svekolikog nastojanja, čisti otpočinak, čisto ne-više-htenje, čisto lebdenje u nesudelovanju«. [M. Heidegger, Nietzsche, t. I, Pfullingon 1961. s. 128.] Na ovome mestu Hajdeger to nije mislio s odobravanjem. Ali, i ne primećujući to, on sam se u svome centralnom dijalogu Iz razgovora o jeziku. Između Japanca i onoga ko pita približio estetici koja bi odgovarala Šopenhauerovoj. Kod ovog razgovora udvoje čini se da se na paradoksalan način rešava upravo »ono prazno i otvoreno« [M. Heidegger, Aus einem Cespräch von der Sprache, u: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959. s. 102.] istinskog sadržaja umetnosti, a meditacija postaje prikladan prilaz delu. Jak uticaj »istočne misli« na Šopenhauera, kao i na Hajdegera, ne oseća se konačno samo u takvom određenju iimctnosti. [Uz Šopenhauera upor. sada W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektivan ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981. kao i A. Hübscher, Schopenhauer und die Religionen Asiens, u: 60. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1979. s. 1—16. Uz Hajdegera upor. 3. svesku Philosophy East and West 20 (Honolulu 1970), posvećenu temi Heidegger and the Eastern Thought. Ostaje još da se primeti neobična različitost „istočnih“ načina mišljenja, koji ne hi trebalo da budu interpretirani kao jedinstvena koncepcija (uz to upor. H, Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples. India—China—Tibet—Japan, Honolulu 1966).]
Najviši izraz opuštenog čoveka jeste svetitelj. On, po Šopenhaueru, može da bude »pun najapsurdnijih gluposti, ili, obrnuto, može da bude filozof: oboje je isto«. Jer »samo njegovo delanje dokazuje ga kao svetitelja« (W 1, 453). Njegova mistička opuštenost — kako Šopenhauer zajedljivo tvrdi — nije »filozofska bajka koju je sam izmislio, i nije od danas: ne, takav je bio život mnogih svetitelja i lepih duša među hrišćanima, a još više medu hinduistima i budistima, kao i među pripadnicima drugih vera« (W I, 452). Sažimajući, Šopenhauer životnu formu svetitelja obeležava »kvijetizmom — što znači ukidanjem svekolikoga htenja kao kod Majstera Ekharta, askezom — što znači namernim umrtljavanjem vlastite volje kao kod Paskala, i misticizmom — tj. svešću o identitetu našega bića sa svim stvarima, kako to izražava vedska formula Tat twam asi — ,To ti jesi!'« (W II, 704).
Ipak, Šopenhauer prekida s panteističkom tendencijom hrišćanske mistike. Po njemu, naš svet pun je bolesti, proganjanja, ludila i smrti, pa je, dakle, bedan proizvod koji nije dostojan nikakvog boga. Šopenhauerova »čudesna opuštenost« uvida »da bol i jad rade na tome da se postigne istinski cilj života, otklanjanje volje od nje same« (W 11,731).
Hajdegerova opuštenost rečito ćuti o patnji čovečanstva. Ali na početku Hajdegerovog misaonog puta ka opuštenosti stoji pretpostavka da je suština čoveka u volji groteskno shvaćena. Ipak. promašivanjc vlastite suštine — kako suzdržano i ontološki može da zvuči takav sud — sa svom oštrinom pogađa isti onaj sadržaj kojem je obavezna i Šopenhauerova »metafizika patnje«. [L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: H. Ebeling — L. Lütkehaus, isto, s. 25.] Vrsta koja sebe pogrešno shvata i koja sebe promašuje, neistinito živi — mora besmisleno da pati i ne može trajno da preživi. Hajdeger to zna. Prema Hajdegerovom uvidu, čovek ne dolazi bliže samome sebi kada hoće i traži sebe samoga, nego kada upravo traži saglasnost sa beskonačnim kosmosom. Takvo tumačenje kosmosa odoleva i Šopenhauerovoj »antikosmičkoj« (W II, 707) kritici.
Drugačije od Šopenhauera, Hajdeger u opuštenosti ne vidi nikakvo »poricanje volje za životom« (W II, 692). »Obuzdano istrajavanje« Hajdegerove opuštenosti i njoj prikladno »uzdržavanje« i »neuplitanje«, [M. Heidegger. Gelassenheit, Pfullingen 1959. s. 58.] dozvoljavaju da se živi a ne da se umre. »Mir opuštenosti« svakako je — kako je s uživljavanjem pisao jedan japanski tumač Hajdegera — mesto gde potpuno iščezava razlika između Da i Ne: »Velika negacija istovremeno jest potvrđivanje«. [R. Ohasi. Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975, s. 168.] Šopenhauerovo ukazivanje na »relativno Ništa« (W 1, 484) i reči »njegova volja se preokreće« (W I, 449), čija dubina dotad nije premerena, dozvoljavaju pretpostavku da on ne bi morao biti predaleko od ovog mističkog tumačenja veze između Da i Ne. Ipak, o tome se ne može govoriti u pojmovima. Ali nesumnjivo je da Šopenhauer neće da sakrije koliko asketska »modifikacija volje« (W I, 451) čini verovatnom smrt svetitelja. »Dođe li konačno smrt«, piše Šopenhauer, „koja razrešava pojavu te volje, čija suština je kroz slobodno poricanje sebe same ovde već odavno izumrla sve do slabašnog ostatka koji sc pojavio kao preživljavanje toga tela; ona (smrt) je tako veoma dobrodošla kao željno očekivano izbavljenje« (W I, 451—2).
No može li se razlika između istinskog života u opuštenosti i promašenog svakidašnjeg života sastojati samo u tome što onaj koje opušten čak i pozdravlja svoju prevremenu smrt? Da li bi solidarno izbavljenje čovečanstva [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis. isto, s. 33. Kako izlaže A. Hübscher (A. Hubscher. Schopenhauer lesen, u: Artur Schopenhauer — Ein Lesebuch, priredili Arthur i Angelika Hübscher. Wiesbaden 1980, s. 16 ff.), Šopenhauer ipak ni što se tiče socijalne bede nije postavio valjane razloge u neku kolektivnu etiku] — kada bi se Šopenhauerova etika smišljena za »nekolicinu« mislila do kraja za sve — bilo uništenje čovečanstva, genocid? Da li bi u tome mogla ležati najskrivenija poodudarnost Šopenhauera s našom današnjicom? Žalosno zvuči to što i Hajdeger ostavlja potpuno otvorenim da li filozof danas može da uradi nešto više od toga da nas ljude pripremi na sudbinu »da nestanemo naočigled odsutnoga boga«. [SPIEGEL—Gespräch mit M. Heidegger, u: Der Spiegcl, 23/1976, s.] Ipak, zbog loše vesti ne može biti kažnjen glasnik. Za univerzalni karakter sveta koji je patnja i za nezaustavljivo razaranje ne moraju da odgovaraju oni koji su to doveli do pojma. Nasuprot svekolikoj patnji Šopenhauer prepoznaje nerazorivost u smrti našeg istinskog bića (upor. W II, 528—583), a Hajdegcrova sapripadnost mišljenja i bića postaje očita upravo u pukotinama. »Punoća ničega« — kažu majstori zena —još je neiscrpljena i neiscrpljiva. Mi moramo da pitamo ne bi li ta opuštenost posredovana Šopcnhauerom i Hajdegerom na neočekivani način mogla postati značajnom u naučno-tehničkom svetu. Moderna tehnika, koja postojano ostavlja otisak na svim našim današnjim životnim ispoljavanjima, mora protivno svim izgledima da bude i način života, a ne samo vrsta smrti. Od opuštenosti treba da učimo kako stoji stvar sa stvarnom tehnikom.
Tehnika i opuštenost: drugi početak
Na ovome mestu moraju biti dovoljna nekolika ukazivanja. [Iscrpnije uz to upor. W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, Freiburg—München 1982 (edicija Fragmenta philosophica).] Mi ljudi oduvek živimo kao tehničari. U životu nas potpuno sama održava rafinirana kombinacija životnih tehnika od kojih je najupečatljivija disanje. Ukoliko promašimo te tehnike, neizbežni su bolest i smrt. Kao »volju za životom« Šopenhaucr opisuje najspoljašnjije izobličavanje naše životne tehnike. Pa ipak, takva tehnika volje postala je samorazumljivi način života na Zapadu, a u međuvremenu se kao instrumentalna tehnika poput rak-rane raširila po našoj planeti. Šopenhauerova metafizika ostaje istinita kao nemilosrdna analiza najnaopakijeg sveta, a njegov smrtonosni izlaz — opuštenost mističara koja izgleda neljudski — može biti čitan kao uputstvo za izgradnju jedne »nove tehnike«. Za Hajdegera važi da je radikalnom kritikom metafizike stekao obrise drugoga početka, onako kako se oni pokazuju u slučaju opuštenosti. Ljudsko biće ubuduće se može snaći bez logičkih štaka »bića«, »razloga«, »vremena«, ono ne potrebuje nikakve — uvek nasilno postavljene — svrhe, i naučiće da sc potpuno odvikne čak i od htenja. Tada nam ništa ne služi i ništa ne vlada nad nama. Teorija, praksa, instrumentalnost, puke su forme igre, život bez ozbiljnosti. Tek tada naše delovanjc doseže autentičnu visinu — kao kod svetitelja. Konačnost čoveka u stvari su njegova vrata ka beskonačnome, naša dela jesu naš sporazum s kosmosom; samo univerzalno jedinstvo rešava našu, kao i svaku individualnost.
Razvitkom tehnike mi ljudi konačno smo postali odrasli. U predtehničkom svetu mističari su se žrtvovali u opuštenosti i znali su to. U toj tehnici koju je volja izopačila u oružje i u njenom ubojitom svetu propašće samo oni koji nisu sposobni za mističku opuštenost. Nužno napuštanje svekolikih naslaga naše volje može da preživi samo tehničar sa opuštenošću. Homo faber zadugo nije tehničar. Tehnički životni put u svakoj fazi pokazuje istinu i zabunu, daje obaveštenjc. Njegovo funkcionisauje sledi nužnost koja dolazi a da nije morala biti pozvana. Neposredna povratna informacija stvarne tehnike, koja ne razlikuje povod, čin i posledicu, čuva bez zaštite, crpe a da ne proizvodi, i odvažuje se na pokret u ujednačenosti. Biti tehničar znači živeti opušteno u bezdanu. Današnja najmodernija tehnika već prevazilazi svrhu koju su joj postavili ljudi. Ona više ne služi cilju da nas premesti u pijano stanje slobode i moći. Njeno pogrešno poimanje odgovorno jc za nusposledice tehnike. Strukturalna identičnost prirodnih i proizvedenih produkata pokazuje se u raspadu kojime i jedni i drugi reaguju na neprikladnu upotrebu. Delovanje se ispunjava u svome stvarnom stanju. Građevinska tehnika je suštinska za stanovanje, dok je kuća ravnodušna prena njoj. Tehnika saobraćaja tiče se samo vožnje, a ne automobila. Stanovanje i vožnja načini su na koje čovek polaže računa o tome da li je shvatio svoju ulogu u kosmosu. Promaši li, kao što je to danas slučaj, stanovanje i vožnju, on dospeva na rub postojanja. Jer u tehničkom svetu oslovljena je celina, kod istine radi se o funkciji. To nije odbijanje koristi. Nama koristi samo istina. Ona postaje vidljiva u delovanju, tu je i dospela je u promišljanje.
Naša jezička tehnika štiti nas od pogrešnoga shvatanja. Njen pojam legitimiše se kroz svoje posledice, odgovara za događanje. Saglasnost je istiniti pojam; u tome on izražava meni kosmosa. Poj¬movno živeti znači živeti opušteno, Naše ponašanje tako jc neprimetno kosmičko. Opuštenost čini životnu tehniku. Treba li da time bude nanovo oživljen neki kontemplativni životni ideal? Ne radi se o tome. Opuštene tehnike silnije su od politike i nauke. Ravnodušnost opuštenosti odnosi se na stvari. Ona osigurava istost različitih tehnika i čuva jednakost sadržaja stvari. Ma kako ljudi živeli. njihov način života odgovoran je za to da nijednom fenomenu i nijednom prilazu ne da preimućstvo. Rad opuštene tehnike uspešan je jer ona ne muči ni čoveka ni stvari. Kako u pojedinostima izgleda svet u kojem vlada opuštenost i kojim putem on može biti dosegnut? — glasi uobičajeno, prividno konkretno a ipak nerazborito pitanje. Jer opuštenost ne vlada i nikada ne može biti dosegnuta. Ona je tu kao naša tehnika življenja koju mi promašujemo. Njena odsutnost je svetski obznanjena. Jer bez opuštenosti čovečanstvo će sebe uništiti.
Нема коментара:
Постави коментар