недеља, 26. децембар 2010.

Ексцерпт из књиге Жана Грондена "Увод у филозофску херменеутику"

Преносимо ексцерпт из једног прилично упутног и крајње зналачки написаног увода у херменеутику, аутора Жана Грондена. Књигу је објавила Академска књига, Нови Сад, 2010. Заслуге за превод иду Емини Перуничић. Књигу у целини је наравно могуће пронаћи код издавача, књижарама, библиотекама.


Жан Гронден (Jean Grondin), рођен 1955. године, ради као професор филозофије на Универзитету у Монтреалу. Поља његовог истраживачког интересовања су херменеутика, феноменологија, онтологија, класична и савремена немачка филозофија. Аутор је осамнаест књига из ових области, од којих је већина преведена на више других језика, те преко 150 студија и чланака. Пише на немачком, француском и енглеском језику. Професор је по позиву на више универзитета широм света, члан је издавачких савета петнаестак међународних филозофских часописа. Већ дужи низ година сматра се једним од најистакнутијих стручњака за филозофску херменеутику.

Žan Gronden

[ekscerpt iz knjige "Uvod u Filozofsku hermeneutiku"]

Peto poglavlje: Hajdeger: Hermeneutika kao samoosvetljavanje egzistencijalne protumačenosti


ono iznutra doživljeno se ne [može] pod­vesti pod pojmove koji su razvijeni na u čulima datom spoljašnjem svetu [W. Dilthay, GS V, str.196.]

Hermeneutika je u XIX veku u izvesnom, pre svega filozof­skom, pogledu sačuvala karakter jedne manje ili više neprimetne refleksije. Uprkos široko rasprostranjenim temeljnim uvidima, kla­sici hermeneutike koji se pojavljuju kao reprezentativni za taj vek, naime Bek, Šlajermaher, Drojzen i Diltaj, nisu uspeli da izrade jedin­stvenu koncepciju hermeneutike, tj. da je objave u formi sistema. U tom smislu važna je okolnost da su njihova hermeneutička istraži­vanja objavljena tek iz njihovih zaostavština, od strane njihovih učenika, uglavnom u kompendijskom i fragmentarnom obliku. Sa Hajdegerom (1889-1976), kod koga se u ranim danima da utvrditi recepcija Šlajermahera, Drojzena i Diltaja,[1] stvari su počele polako da se menjaju. Sa njegovim mišljenjem se hermeneutika trajno vratila u središte filozofskih promišljanja. Pa ipak, i za Hajdegera važi da je njegova hermeneutika, uprkos Biću i vremenu, dugo ostala skrivena. On je svoju novu hermeneutičku postavku razvio u prvoj polovini dvadesetih godina tokom svojih predavanja ο „hermeneutici faktičnosti", ne objavljujući, ipak, svoja istraživanja koja su s tim bila po­vezana. Ono najhitnije, kao što danas možemo valjano utvrditi, ušlo je u Biće i vreme, ali zasigurno pod pritiskom novih pitanja koja su pomerila problemsku oblast i koja su hermeneutički horizont ovoga poduhvata povremeno činila neprepoznatljivim. Kao što je ranije već zabeleženo, sistemska odredba mesta hermeneutike nije zahtevala mnogo više od polovine stranice u delu iz 1927. godine, u kojem je, reklo bi se, više mesta otvoreno ontološkom pitanju izvornog smisla i glavnim artikulacijama bića. Spolja posmatrano, izgleda da poznije delo ide ruku pod ruku sa uočenim napuštanjem hermeneutičke postavke pitanja. Već u znamenitom predavanju ο temeljnom problemu fenomenologije (GA 24) iz letnjeg semestra 1927. godine, koje može da važi kao nastavak i blaga korektura[2] Bića i vremena, pojam „hermeneutika" se ne pojavljuje ni jedan jedini put. Dalje, u poznom delu se osvrti na hermeneutiku, uglavnom retrospektivni, gotovo mogu nabrojati na prste jedne ruke. Dakle, mnogo toga govori u prilog tvrdnje da pravu Hajdegerovu hermeneutiku treba tražiti u ranim predavanjima. Iz njih proizlaze značajni podsticaji za razvoj kasnije hermeneutike, naročito Gadamerove. Pozicija u kojoj se da­nas nalazimo je povoljna utoliko što su u međuvremenu objavljena gotovo sva predavanja, pa čak i razrađeni rukopisi.[3] Budući da toli­ko rasvetljavaju ono što je ranije bilo nepoznato, a što se samo pret­postavljalo, ti tekstovi godinama čine središte novijih istraživanja Hajdegera. No, u ograničenim okvirima ovog Uvoda, nažalost, nije moguće sprovesti detaljno istraživanje u njima razvijene hermene­utike faktičnosti, koje tek treba obaviti.[4] Na nama je samo da se postaramo za to da njihov filozofski doprinos učinimo plodnim u pogledu adekvatnijeg razumevanja hermeneutičke problematike Bića i vremena i povesti njegovog delovanja.

1. Brigajuće Unapred razumevanja
Hajdegerov uvid u takozvanu predstrukturu razumevanja je odveć poznat. Teolog Rudolf Bultman [Rudolf Bultmann] je taj uvid uobličio u, za kasniju hermeneutiku merodavnu frazu da je ljudsko razumevanje vođeno iz svagdašnje egzistencijalne situacije nastajućim predrazumevanjem, koje omeđuje tematski okvir i opseg važe­nja svakog pokušaja tumačenja. Ali, retko ko se zamislio nad tim „pred čim" ta struktura zapravo operiše. Ne pripada li tom naglaše­nom „pred čim" kod Hajdegera jedan poseban značaj? Šta ono treba da znači u okruženju jednog hermeneutički orijentisanog istraživanja?
Shvatimo li, samo u heurističkom aspektu, paragrafe 31 do 33 kao „egzoterično" jezgro Bića i vremena, odgovor se može preuzeti iz naslova drugoimenovanog paragrafa: „Iskaz kao izvedeni modus tumačenja". Ono potonje izvedeno, čemu predrazumevanje pruža ono „pred čim", sledstveno tome, bio bi iskaz, ako ne već i sam jezik. Predstruktura, dakle, znači da se ljudski opstanak karakteriše sebi svojstvenom protumačenošću koja se nalazi pre svakog iskaza. Fun­damentalni brigajući karakter te protumačenosti preti da sakrije nivelirajuću tendenciju propozicionalnog suda. Ovo viđenje na prvi pogled može da iznenadi, ali mi verujemo da se s pravom može tvr­diti da Hajdegerova hermeneutika faktičnosti u osnovi želi da bude hermeneutika svega onoga što „radi" iza iskaza. Ona je tumačenje one brigajuće strukture ljudskog opstanka koja se izražava pre i iza sva­kog suda, čija je najelementarnija forma izvršavanja razumevanje.
U snažnom i originalnom suprotstavljanju hermeneutičkoj tra­diciji, to razumevanje se najpre oslobađa svog čisto „epistemičkog" karaktera. Razumevanje je ranije shvatano kao teorijsko intelligere, pri čemu se radilo ο razumskom shvatanju nekog smislenog stanja stvari. Kod Drojzena i Diltaja je razumevanje čak napredovalo do statusa autonomnog postupka saznavanja koji je bio pozvan da ute­melji metodološku osobenost istorijskih duhovnih nauka. Da bi svo­ju hermeneutiku razumevanja postavio još univerzalnije, Hajdeger je to epistemološko razumevanje proglasio sekundarnim. On je svoj novi koncept razumevanja izradio istraživanjem obrasca „razumeti se u nešto", koji manje indikuje znanje, a više veštinu ili umeće. „Razumeti neku stvar" znači biti joj dorastao, biti u stanju da se sa njom izađe na kraj. Tako ο nekom sportisti možemo da kažemo da se razume u fudbal. Pri tom, međutim, ne mislimo ni na kakvo znanje, nego na jedno najčešće neizrecivo umeće, majstorstvo, čak „umetnost". Pod tim ne treba podrazumevati samo izuzetna posti­gnuća. Ceo naš život je protkan takvim „veštinama". Mi se, tako, ne raspolažući nekim posebnim znanjem ο tim stvarima, razumemo u ophođenje sa ljudima, završavanje nekih poslova, razonodu, itd. To, nazovimo ga „praktično" razumevanje Hajdeger shvata kao „egzi­stencijal", tj. kao način postojanja ili osnovni modus, pomoću kojeg se snalazimo ili pokušavamo da se snađemo u ovom svetu. Razu­mevanje manje znači „način saznavanja", a više brigom nošeno ,,razumevanje" [Sichauskennen][5] u svet. Nečuvena univerzalnost tog razumevanja se potvrđuje u tome što se i epistemološko razumevanje naučnika koji se bave duhovnim naukama može posmatrati kao varijanta takvog majstorstva. Teorijski razumeti neko stanje stvari zapravo znači: biti mu dorastao, izaći na kraj sa njim, biti u stanju da se sa njim nešto započne.
Hajdeger tvrdi da to svakodnevno razumevanje skoro uvek ostaje neizrazivo. Kao „način postojanja", ono se po sebi ne može tematizovati. Mi isuviše živimo u njemu, iz njega, da bi bilo potrebno da ono bude iskazano. No, sve stvari i događaji sa kojima se susreće­mo u našem svetu života, tim prethodećim razumevanjem zbog toga nisu ništa manje unapred interpretirani kao stvari za ovu ili onu upotrebu. Hajdeger beleži da grčka reč za stvar, pragma, potiče iz konteksta prakse, iz brigajućeg imanja-posla sa stvarima. To instrumentalizujuće, interpretativno „kao", koje je konstitutivno za ljud­sko razumevanje, označava jedan neiskazani način ophođenja opstan­ka u njegovom svetu. Hajdeger tu neiskazanost izražava kroz razli­kovanje „hermeneutičkog" i „apofantičkog" (ili iskaznog) „kao".[6] Izvornije od apofantičkog „kao", tj. od protumačenosti fenomena koja se taloži u iskazima, funkcioniše jedno hermeneutičko „kao", koje vrši elementarno, interpretirajuće predrazumevanje okolnih stvari na nivou opstanka. Ova teza današnjoj, jezikom opsednutoj filozofiji može izgledati pomalo strano. Pa ipak, ona se fenomenološki može valjano legitimisati. Kada, na primer, kroz vrata stupimo u neku prostoriju, mi pri tom razumemo zašto se ta vrata tu nalaze, tj. shvatamo ih kao sredstvo za ulazak i izlazak, ne trošeći reći na tu trivijalnost: „Ta kao-struktura se pri tom ne odnosi nužno na predikaciju. U onom imanja-posla sa nečim, ja ο tome ne formulišem nikakve tematske, predikativne iskaze."[7] Dakle, ta kao-struktura je suštinski predjezička; ona, piše Hajdeger, jednostavno pripada našem „odnošenju".[8] Pred-struktura razumevanja je filozofski izraz toga pred-predikativnoga. Krajnje je informativno to što Hajdeger za to pretpredikativno razumevanje namerno upotrebljava pojam „hermeneutičkoga". To je u skladu sa utemeljujućim nastojanjem hermeneu­tike da dosegne ono što se nalazi pre iskaza, ili bolje: u iskazu ili iza njega, ukratko: da dosegne dušu koja se izražava rečju. Nema nika­kve sumnje da je Hajdeger sledio to nastojanje hermeneutičkog razu­mevanja, da bi ga, ipak, radikalizovao univerzalnim ukorenjenjem razumevanja u brigajuću strukturu opstanka.
No, mi ne shvatamo slučajno „hermeneutički" svet u njegovoj usmerenosti na upotrebu. Iza obavljanoga staranja za predmete sveta stoji fundamentalna briga opstanka, briga za samog sebe. Opstanak se odlikuje time što se njemu u njegovom biću radi ο samom tom biću, ο njegovoj sposobnosti bivanja [Seinkonnen] u svetu. Hajde­ger ne piše ο tome naširoko, ali pada u oči da obzirni način postoja­nja razumevanja svoj egzistencijalni koren ima u samozbrinjavanju opstanka. Prema tome, više ili manje nesvesni stožer ljudskog razu­mevanja jeste briga.
Iz nje se određuje specifični planski karakter našeg razumeva­nja. Da bi, takoreći, predupredilo potencijalno preteći svet, naše ra­zumevanje se upravlja prema izvesnim, neizrazivim planovima, koji - da se izrazimo Hajdegerovim jezikom - ovaploćuju mogućnosti nas samih, naše sposobnosti bivanja. Razumeti [Verstehen], elem, znači umeti [Können][9]: ostvariti taj i taj, a ne neki drugi, način razu­mevanja. Ali, po Hajdegeru stvar ne stoji tako da spolja najpre po­stoje gole stvari, koje izvesnu obojenost dobijaju [tek] od našeg „su­bjektivnog" i obzirnog razumevanja. Ne, ono što najpre postoji jeste upravo naš odnos prema svetu u modusu razumevajućih planova. Čisto teorijski pogled na svet, čiju mogućnost Hajdeger nikada nije poricao, počiva na eksplicitnom suspendovanju takvih brigajućih pla­nova. Primarno je, međutim, ono hermeneutičko „kao", unutar kog nas sve susreće i tiče nas se.
Najpre, mi ne biramo svoje planove. Štaviše, „bačeni" smo u njih. Specifična bačenost i povesnost opstanka je neukidivo obeležje naše „faktičnosti". Faktičnoj, a time i primarnoj predstrukturi razumeva­nja pripada to da se ona nalazi unutar prethodno datih perspektiva, koje upravljaju njenim očekivanjima smisla: „Ti, uglavnom neizričito raspoloživi aspekti, u koje faktički život više zapada putem navike nego što ih izričito usvaja, unapred naznačuju pokrenutost brige puteva izvršavanja."[10] Ali, mi toj predstrukturi nasleđene protumačenosti nismo slepo predani, kao što bi to bio slučaj kada bismo, kako bi se to želelo pri ustaljenom tumačenju hermeneutičkog kruga, bili beznadežno zatočeni našim predrasudama. Hajdegerova hermeneutika je upravo suprotnost tome. Ona smera na eksplicitno razbistravanje te istorijski prethodno date predstrukture. To osvetljavanje se kod njega naziva tumačenjem.

2. Prozirnost u tumačenju onoga Unapred
iz odsustva reči ne treba zaključivati ο odsustvu tumačenja [SZ, str.157.]

Za tradicionalnu hermeneutiku tumačenje (interpretatio) je prirodno funkcionisalo kao sredstvo za razumevanje (intelligere). Kada neko nije shvatao neko mesto u tekstu, trebalo je da se vrati na neko tumačenje čiji je prirodni telos bio dovođenje do razume­vanja.[11] Kladenijusovim rečima rečeno: posredujuća funkcija tuma­čenja jeste ono što obezbeđuje sredstva neophodna za razumevanje. Dakle, najpre ide tumačenje, a posle njega i iz njega - razumevanje. Novim, u odnosu na tradiciju izazivačkim protivpotezom, Hajdege­rova egzistencijalna hermeneutika će direktno izokrenuti taj teleo­loški odnos. Ono je sada primarno razumevanje, a tumačenje će se sastojati samo od usavršavanja ili razrade razumevanja.
Taj pojam tumačenja je krajnje kritičan. Kao što vidimo, razu­mevanje živi unutar ili od izvesne, za svoju situaciju specifične protumačenosti. Razumevanje, kao eksponent brige za sopstveni opsta­nak, raspolaže mogućnošću da se kao takvo usavršava, štaviše da razume samoga sebe. Ono što tumačenje [Auslegung] - doslovno kao raz-laganje [Aus-einander-legung] nečeg već implicitno predrazumljenog - treba da postigne jeste to samoosvetljenje, i ništa drugo. Kao njegova razrada, tumačenje sledi „nakon" prvog razumevanja, pa ipak, da bi dovršilo za razumevanje karakterističnu potragu za uvidom i iznošenje na videlo. Kao samousvajanje razumevanja, ono predstavlja kraj ili razumevanje koje je došlo do sebe samog: ,,U njemu razumevanje razumevajući prisvaja ono svoje razumljeno. U tuma­čenju razumevanje ne postaje ništa drugo do ono samo."[12]
U stvarnosti tumačenje želi da pomogne predrazumevanju da dođe do prozirnosti. To, u prvom redu, služi usvajanju sopstvene si­tuacije razumevanja i pretpostavki[13] koje određuju brigajuće sazna­vanje i ponašanje. Njegova kritička žaoka leži u nastojanju da se, koliko god je moguće, izbegava samonesporazum. Pošto se naše ra­zumevanje može prevariti, svakom naporu da se nešto razume po­trebno je „usvajanje, učvršćivanje i čuvanje".[14] Tako prevashodni za­datak svakog valjanog tumačenja mora biti refleksivno osvešćenje sopstvene predstrukture razumevanja.
Dakako, Hajdegerovu intenciju ne treba shvatiti pogrešno, u smislu da se tumačenje teksta iscrpljuje u raščlanjivanju tumačevog subjektivnog predrazumevanja teksta, gotovo bez obzira na tumače­ni tekst. Interpretacija koja, ipak, smera na dokučivanje nečega dru­goga, tada bi se izrodila u čudnovati monolog tumača sa sopstvenim predrazumevanjem. Hajdeger je očigledno imao na umu nešto upadljivije. Da bismo, primerice, pravilno tumačili tekstove, neop­hodno je da sebi najpre učinimo prozirnom sopstvenu hermeneutičku situaciju, da bismo ono strano i drugačije teksta uopšte mogli da dovedemo do važenja, tj. tako da pri tom naše neosvetljene predra­sude ne zagospodare onim što je svojstveno tekstu i ne prikriju ga. Ko suvereno poriče svoju hermeneutičku situiranost dolazi u opa­snost da joj utoliko još nekritičkije bude izručen. Tako, na primer, Hajdeger u vezi sa razjašnjenjima filozofije sa sopstvenom povešću primećuje: „Sva tumačenja na polju povesti filozofije - a na isti na­čin i na drugim poljima koja drže do toga da u pogledu problemskopovesnih 'konstrukcija' ništa ne 'učitavaju' u tekst - moraju biti uhvaćena u tome da i ona isto tako učitavaju, samo bez orijentisanja i pomoću pojmovnih sredstava najrazličitijeg porekla, koje se ne može kontrolisati."[15] Naprotiv, refleksivnim povratkom na sopstve­nu predstrukturu najpre uopšte postaje moguće da se donekle kontroliše pozadinska protumačenost, čime se omogućava da, naspram nje, na videlo izađe drugačijost stvari koje treba otkriti. Hajdegerovo prihvatanje hermeneutičkog kruga, čijim transcendovanjem se bavi istorizam, objašnjava se iz tog kritičkog napora oko samosporazumevanja. Naravno da između tumačenja i razumevanja, tj. ovde: između svake interpretacije i pretpojmova kojima se ona hrani, po­stoji krug, ali ta cirkularnost pripada upravo ontološkoj ili neotklonjivoj brigajućoj strukturi opstanka, dakle, njenoj predstrukturi. Ne radi se ο tome da se pred ovim „zlim" krugom zatvore oči i da se pri tom poželi da on nestane, da bi se došlo do bilo kakve bezopstanačne (daseinslos) objektivnosti. „Ono presudno", piše Hajdeger naglašavajući poentu, nije „izaći iz kruga, nego upravo ući u njega na pravi način".[16] Uskočiti u njega na pravi način konkretno znači da se primarni i neprestani zadatak valjane interpretacije sastoji u tome da ona za sebe samu izradi i za tumačenje priredi sopstvene pretpojmove. No, pri tom se ne smera na promišljanje koje bi takve pretpojmove jednostavno stavilo van važenja, nego na refleksivno uzdizanje sopstvene predstrukture da bi se došlo do istinskog dija­loga između dveju specifičnih pozicija, a sledstveno i sa tematikom i tuđim mišljenjem. Bez tog tumačećeg, preliminarno osvetljujućeg uzdizanja razumevanju preti opasnost da njegova perspektiva bude unapred određena nekritičkim „dosetkama i narodskim predstava­ma".[17] Ne može se raditi ο isključivanju predstrukturišuće protumačenosti, koja ponajpre i motiviše interpretativna pitanja, nego ο njenom osvešćivanju - razume se, onoliko koliko je to moguće. Dakle, predstrukturu koja je izgrađena putem tumačenja, a koja se na taj način uzdiže, treba takođe uneti u postavku interpretacije.[18]

3. Ideja filozofske hermeneutike faktičnosti
Hajdegerova hermeneutika, kao naznaka filozofskog programa, shvata se kao radikalizacija razumevanju svojstvene tendencije ka tumačenju. Hermeneutika se pri tom, beleži Hajdeger, uzima ,,u naj-izvornijem smislu reči, prema kome ona označava posao tumačenja".[19] To shvatanje se okreće protiv, počevši od Šlajermahera i Diltaja, vladajućeg nazora prema kome hermeneutika treba da pruži metodsko učenje ο veštini razumevanja u pogledu metodološkog utemeljenja duhovnih nauka. Posao hermeneutike koja se uzdigla do filozofije nije teorija tumačenja, nego samo tumačenje i to s obzirom na samoprozirnost opstanka koju treba postići, pri čemu filozofski rad na osvetljavanju samo dovršava tumačenje koje razumevajući opstanak uvek već vrši. Ovim filozofska hermeneutika cilja na samotumačenje faktičnosti, takoreći na tumačenje tumačenja, putem kojeg op­stanak može postati proziran sebi samome. Naime, u njoj opstanku treba da se „obznane temeljne strukture njegovog bića".[20] Proizašla iz samostaranja opstanka, filozofija se, shvaćena kao „izvorno, izri­čito izvršavanje tendencije ka tumačenju temeljne pokrenutosti ži­vota", odnosi na samoprosvetljujuću funkciju tumačenja u odnosu na sam opstanak.
Ovaj filozofski plan je sasvim jasno uočljiv u predavanju ο „Hermeneutici faktičnosti" iz letnjeg semestra 1923. godine. Hermeneutika tu označava „jedinstven način angažovanja, postavke, pristupa, ispitivanja i eksplikacije faktičnosti",[21] koja se nudi kao „naznaka moguće budnosti". Iako koncipirana s obzirom na moguću samoprozirnost opstanka, hermeneutika, ipak, ne treba sama da utire put ka toj budnosti, niti da daje savete za njenu izgradnju. Svagdašnjem opstanku mora biti ostavljeno da sam prokrči svoj put ka samoprozirnosti. Filozofska hermeneutika se zadovoljava zadatkom da opsta­nak podseća na taj, u egzistencijalu tumačenja već unapred zacrtani put. Preciznije: „Zadatak hermeneutike jeste da samom opstanku učini pristupačnim, saopšti njegov svagdašnji opstanak u pogledu karaktera njegovog bića, što treba da mu omogući preispitivanje samootuđenja kojim je on pogođen. U hermeneutici se za opstanak otvara mogućnost da postane i bude razumevajući za sebe samog."[22]
U ranim predavanjima se pojavljuje energična objava borbe protiv „samootuđenja", koja im daje gotovo mladohegelovsko, čak, kritičkoideološko obeležje.[23] Ono protiv čega hermeneutika ustaje jeste samonerazumevanje, samopromašivanje opstanka, koje se u Biću i vremenu naziva propadanjem, a u ranijim tekstovima ruinantnošću [Ruinanz]. Opstanak je, naime, pogođen sklonošću da se mimoilazi sa samim sobom, da ne zapaža svoje najautentičnije mo­gućnosti prozrevanja sebe kao samooblikujućega. To se prevashodno pokazuje u tome što se čovek nesvesno upušta u svoj svet, gubeći se tako za samoga sebe. Umesto da se lati autentičnog tumačenja sebe samoga, opstanak preuzima ono nasleđeno, koje ga oslobađa tereta samoosvetljavanja. Dakle, svrha kritičke hermeneutike faktičnosti - koja svagdašnji opstanak poziva nazad ka njemu samom, ka nje­govoj mogućoj slobodi - jeste da razgradi ili destruiše tu tradiranu eksplikaciju opstanka koja se više ne dovodi u pitanje. „Hermeneu­tika svoj zadatak izvršava samo putem destrukcije."[24] Destrukcija ovde podrazumeva razgradnju tradicije ukoliko i samo ukoliko ona egzistenciju prikriva za sebe samu i ukida nužnost njenog samousvajanja. Kada se sprovede u pozitivnoj nameri, ona želi da pono­vo otkrije izvorna iskustva opstanka, koja vrebaju iza tradiranih, u međuvremenu ukočenih kategorija ontološke tradicije, koje se više ne prepoznaju kao tumačenja.
Naravno, da bi ta temeljna iskustva ponovo učinila pristupačni­ma, ni sama filozofska hermeneutika ne može a da ne izgradi sopstvenu pojmovnost. Hajdeger je u toj tački veoma oprezan. Da bi, koliko je to god moguće, predupredio opasnost od nove sholastizacije, on svoje pojmove uvodi kao čisto „formalnonaznačujuće". Poj­mom formalne naznake, koji je temeljan za ranog Hajdegera, želi se nagovestiti da iskazi ο opstanku iziskuju izvršenje autentičnog usva­janja od strane onog razumevajućega. Te iskaze ne treba shvatiti kao rečenice koje teorijski opisuju neko predručno stanje stvari, nego kao pozive na samousvajanje na tlu svagdašnjeg opstanka. Dakle, njihov „primarni iskazni smisao" nije „ukazivanje na nešto predru­čno", nego „dopuštanje razumevanja opstanka"[25], koje uzrokuje jedno za opstanak specifično izvršenje tumačenja. Filozofske rečenice ima­ju karakter naznaka koje razumemo samo ukoliko pokušamo da ih same konkretno ostvarimo kroz lični stav - uvek na svoj način i na sopstvenu odgovornost. Bilo bi iz osnova pogrešno shvatiti ih kao iskaze ο predručnom stanju stvari: „One indikuju samo opstanak, dok, kao izgovorene rečenice, ipak, najpre podrazumevaju ono pred­ručno [...]. One indikuju moguće razumevanje i u takvom razumeva­nju dostupnu moguću pojmljivost strukture opstanka. (Kao takve re­čenice koje indikuju έρμηνεύειν, one imaju karakter hermeneutičkih indikacija.)[26]
Obnovljeni odnos prema onom έρμηνεύειν ovde može biti samo dobrodošao. On jasno ukazuje na nezaobilaznost prisvajanja koje svagdašnji opstanak mora izvršiti pri razumevanju. Hermeneutički gledano, i sam opstanak se mora uneti u postavku razumevanja. Kako se u filozofiji uvek može raditi samo ο samozbrinjavanju opstanka, u toj formalnonaznačujućoj osobenosti treba videti temeljni metod­ski smisao svih filozofskih pojmova.[27] Stoga Hajdeger za to zahteva upravo „hermeneutičke pojmove", dakle, izraze koji ne žele prosto da reprodukuju predručne, prirodne činjenice, nego su „dostupni samo u uvek iznova započinjujućem obnavljanju interpretacije".[28] Hermeneutička je, dakle, ona rečenica koja poziva na izvršenje sopstvene refleksije ili tumačenja, a time i na samoprimenu. Pri tom je za po­novno dostizanje specifičnih iskustava koja opšti pojmovi implikuju potrebno prodreti iza fasade tih opštih pojmova.

4. Izvedeni status iskaza?
Hermeneutičko zalaženje iza onog iskazanoga najpre je postalo prepoznatljivo u razlikovanju hermeneutičkog i apofantičkog „kao". Zapravo, Hajdeger je bio neumoran u ukazivanju na pretpredikativne elemente hermeneutičkoga. Ali, Hajdegerovu intenciju bismo pogrešno shvatili ako bismo mislili da samotumačenje opstanka treba da se dogodi izvan jezika. Ni ovde ga ne smemo shvatati doslov­no, nego moramo, kao što je rekao Šlajermaher, čitati između redo­va. Ne može se raditi ο previđanju ili potiskivanju jezika. Hajdeger samo želi da se u svakoj izgovorenoj reči čuje prizvuk brige opstanka koja se u njemu obznanjuje. Njegov protest je upućen samo protiv nivelirajuće tendencije iskaza. U njemu se, naime, vrši „modifikacija" primarnog hermeneutičkog odnosa prema svetu. Ovde treba podsetiti na poznati Hajdegerov primer ο teškom čekiću. Najpre nemo rukovanje oruđem radniku postepeno postaje tegobno. Pri tom se čekić shvata „kao" nešto teško (opstanku). To „kao" pri tom aludira na jedan postupak tumačenja, koji, pak, nema potrebu da se iskaže: „Izvorno izvršavanje tumačenja ne leži u teorijskoj izjavnoj rečenici, nego u obzirno-brigajućem odlaganju i menjanju nepodesnog oruđa, 'bez trošenja ijedne reči'."[29] Već se u odlaganju manifestuje tumačeći odnos prema svetu hermeneutičkoga „kao". Naravno, ono se može formulisati rečima: „čekić je težak", ali hermeneutičko „kao" pri tom trpi određenu promenu. Iz originalnog „kao", u kom se oglašava trpeće iskustvo sveta radnika, nastaje predikativna iskazna rečenica ο jednom predručnom predmetu (čekiću), kome se pripisuje određena osobina (težina). U Hajdegerovoj terminologiji: ,,U izvršenju iskaza u formi predikacije [...] u isti mah se primarno razumevajuće 'kao' nivelira u čistu jednostavnu odredbu stvari."[30] Iskaz, da se tako iz­razim, postvaruje izvorni, hermeneutički odnos, tako da „ono čime' onoga 'treba uraditi'" biva preobraženo u „ono 'o čemu' jednog po­kazivanja".[31]
Ovome se sigurno može suprotstaviti tvrdnja da ta promena nije tako enormna, utoliko što se svaka rečenica, ipak, shvata kao izjava ο opstanku koji nešto trpi, a ne kao odredba neke priručne stvari. Hajdeger ne tvrdi da svaki iskaz implikuje izvrtanje izvor­nog, neizrečenog „kao". Ako ispravno tumačimo Hajdegera, on pre svega želi da upozori na tendenciju shvatanja iskaza kao prostih tvr­dnji ο predručnim, utvrđenim objektima, jer se time prenebregava ukorenjenost jezika u brigajuću strukturu opstanka. Upućivanje na pretpredikativno, hermeneutičko „kao" podseća na to da svaki iskaz, u principu, svedoči ο toj ukorenjenosti i da je stoga upućen na jed­no razumevajuće razabiranje (Nachvollzug). Ko ono jezičko želi da razume hermeneutički, mora uvek da uzima u obzir i ono što to je­zičko ne iskazuje neposredno, ali ga uvek sapodrazumeva.[32]
Hermeneutička pažnja nije usmerena protiv jezika. Takođe, njen predmet ne lebdi „pred" jezikom u bilo kom trivijalnom mentalnom ili ezoteričnom smislu. Nasuprot potencijalno postvarujućem pogle­du jezika, koji se usredsređuje na čisto logički sadržaj iskazanog, ona samo želi da nauči da jezik tumači kao prožet usmerenošću njego­vih iskaza. Iako Hajdeger govori ο „izvedenom karakteru" iskaza i iako potom sa izvesnim zadovoljstvom ukazuje na to da je jezik tematizovan tek u relativno kasnom stadijumu Bića i vremena,[33] to delo iz 1927. godine je, na svoj način, ipak, vodilo računa ο okolnosti da su naše razumevanje i tumačenje, po svojoj suštini, naposletku jezični, kao što naglašava izvorni karakter „govora". Govor ili bolje: govorenje, kakvo se manifestuje u uobičajenoj, brižljivoj jezičkoj praksi, jeste samotumačenje opstanka. Familijarni govor u kome se briga opstanka još uvek iskazuje bez okolišanja, tada je „jednakoizvoran"[34] sa razumevanjem kao rečima artikulisanom razumljivošću, u kojoj se kreće svako razumevanje. Govor prirodnog opštenja je još uvek sačuvao nešto od obzirne brigajuće strukture opstanka. Pa ipak, od njega - terminološki i polemički - treba razlikovati iskaz kao lo­gički konstrukt. Redukovanje jezika na puke predikatore ili na logič­nost, na postupak u kom se nekom predručnom subjektu pripisuju osobine, ne opažajući pri tom saizražavajući opstanak - predstavlja uskraćujuću perspektivu logike. Isključivanje iz logike konstruktiv­nog brigajućeg stava opstanka, odnosno pokušaj shvatanja λόγος-a bez uračunavanja stvarnog živog bića koje se karakteriše izrazivošću λέγειν-a, gotovo da je isto što i pravljenje računa bez krčmara.

5. Hermeneutika iz faze okreta
Hermeneutičko shvatanje jezika iz Bića i vremena je u poznom Hajdegerovom delu samo prividno podvrgnuto temeljnoj reviziji. Svakako, sada je jezik kao „kuća bića" dobio presudniji značaj, kao da je, kao prioritetno i nenadmašivo otkrivanje bića, otada preuzeo ulogu opstanka. Pa ipak, Hajdegerovo podozrenje prema iskazu nije se nimalo umanjilo. Iako on sam nije pisao ništa manje, Hajdeger je i dalje, čak odlučnije nego pre, upozoravao na opasnost prepoznava­nja potpunog izraza filozofske istine u iskaznim rečenicama. Nedav­no [1989. - prim. ur.] objavljeno delo Prilozi filozofiji (1936-1938), koje pruža možda najopširnije svedočanstvo na novi način akcentovane misli, taj stav ponavlja već na prvim stranicama: ,,U filozofiji se rečenice nikada ne mogu dokazati [...], jer ovde 'rečenice' uopšte nisu ono istinito."[35] Ova opomena je svoje važenje sačuvala sve do predavanja „Vreme i biće" (1962), koje opravdano možemo posmatrati kao poslednji stadijum Hajdegerovog misaonog puta. Poslednji redovi tog predavanja glase: „Neprestano je neophodno savladavati prepreke koje takvo kazivanje [događaja] lako mogu učiniti nedo­statnim. Jednu prepreku te vrste postavlja i kazivanje događaja u vidu predavanja. Ono može da se iznese samo u iskaznim rečenicama."[36] Lako je zamisliti aporetiku takvog kazivanja [koja se sastoji u tome] da se iskaznim rečenicama više u toj meri ne može verovati tako da se izlaz iz nje povremeno traži u begu u sigetiku[37] ili filozofiju ćutanja. Ali, aporija nestaje čim iz te borbe sa jezikom shvatimo da se trudimo da naučimo da očuvamo hermeneutički karakter jezika. Fi­lozofija koja je razumela da je izbegavanje osnovno obličje bića više ne može naivno verovati u to da se trpljenje konačnosti može izraziti jasnim, samodovoljnim iskaznim rečenicama. Odatle se objašnjava Hajdegerov sizifovski otpor univerzalnoj kibernetici i planetarnom tehnikom nametnutoj funkcionalizaciji jezika kao sredstva informisanja, u kome se sve da iskazati i iskalkulisati. Razume se, te crte poznog dela prevazilaze okvire ovog istraživanja.[38]
Ako hermeneutičko shvatanje jezika nije iščezlo iz mišljenja okreta, onda to isto važi i za kritički zadatak rasvetljavanja sopstve­ne hermeneutičke situacije, koji se realizuje kroz tumačenje. Često nipodaštavano kao pseudomistični raskid od prosvećenosti, Hajdegerovo zalaženje u povest bića, ipak, nije ništa drugo do nastavak u Biću i vremenu zahtevane destrukcije tradicije, u smislu refleksivnog usvajanja naše povesne situacije razumevanja. Protumačenost, koja nosi predstrukturu našeg razumevanja, nadalje, pomoću povesti bića, treba da bude konsekventno dovedena do prozirnosti, tj. do [izričitog] tumačenja. Pozni Hajdeger je toliko svestan karaktera bačenosti ljudskog razumevanja da se njegovo mišljenje gotovo u potpu­nosti svodi na tumačenje i razračunavanje s ontološkom tradicijom koja nas određuje. Ko bi želeo da ospori da je destruktivno-otkrivajuće prolaženje kroz celokupnu povest, iako ne izričito, sprovedeno s obzirom na jednu budnost, koju treba da zadobije i izvrši svaki opstanak? Dakako, tu samoprozirnost ne treba shvatiti kao samo­transparentnost, nego - isto kao delfsko „spoznaj samoga sebe" - kao uvid u sopstvene granice, u našu neukidivu bačenost, čak kao svest ο našoj konačnosti u pogledu povesti bića.
Filozofija iz faze okreta je, konačno, izrasla iz domišljanja do kraja one bačenosti do koje je došla hermeneutika faktičnosti. Opsta­nak više ne važi, kao što je to izgledalo 1927. godine, kao potencijalni tvorac svog plana razumevanja; on ga pre prima od jedne uglavnom neprimetne povesti bića, čije osvetljavanje mora postati najprimarniji zadatak hermeneutičkog tumačenja. Dakle, Hajdegerovo mišljenje je, pošavši od [rane] prakse tumačenja pa nadalje, u poznom delu ostalo sasvim hermeneutičko, čak je na taj način i konkretizovano. To što se naziv „hermeneutika" - kao skoro nijedna druga ključna reč iz Bića i vremena - nije očuvao, po svemu sudeći, povezano je sa svrgavanjem sa trona ljudske subjektivnosti, što je sa sobom moralo povući radikalizaciju bačenosti, a time i konačnosti. Može biti da je Hajdeger, verujući da upravo hermeneutička misao mora biti uraču­nata u transcendentalno-subjektivnu crtu moderne, položio temelje nerazumevanja sopstvenog dela.[39] Naime, njegova hermeneutička misao je u Biću i vremenu, ipak, bila koncipirana kao kontrapunkt subjektom opsednutoj moderni, koja je upravo i izazvala destrukciju ontološke tradicije.
Gotovo sva oskudna ukazivanja na hermeneutiku u kasnijem radu se nalaze u delu Na putu ka jeziku (1959) i to u njegovom raz­govornom delu. Upitan ο smislu hermeneutike, Hajdeger, skoro bez komentara (iz jednog Šlajermaherovog predavanja, koje mu je upravo bilo „pri ruci"), citira njegovu [Šlajermaherovu] odredbu hermeneu­tike kao „veštine ispravnog razumevanja, prevashodno pisanog go­vora drugoga". Hajdeger sada sa odobravanjem preuzima Šlajerma­herovu odredbu zadatka hermeneutike, od koje se u predavanju ο hermeneutici faktičnosti iz letnjeg semestra 1923. godine eksplicit­no, a u Biću i vremenu implicitno distancirao. Upitan na koji način njegovo glavno delo preciznije shvata hermeneutiku, on tajanstveno i gotovo tautološki objašnjava: kao pokušaj „da se suština tumačenja prevashodno odredi iz onoga hermeneutičkoga".[40] Šta se pri tom naziva „hermeneutičkim"? Ne smemo očekivati previše, odvraća Hajdeger, „jer ta stvar je zagonetna, a verovatno se uopšte ni ne radi ο stvari".[41] Hermeneutičko podozrenje prema onom predmetnom i raspoloživom nas opet suočava sa ukazivanjem na neizrecivost ili na ono zagonetno, radi čijeg nam je razumevanja i potrebna herme­neutika.
Pa ipak, Hajdeger, dobrih dvadeset stranica kasnije, daje direk­tan odgovor na pitanje šta je onda zaista to hermeneutičko. Treba ga shvatiti iz grčkog glagola έρμηνεύειν. Έρμηνεύειν je bilo „ono iz­laganje koje donosi vest utoliko što omogućava da se čuje neka po­ruka".[42] Pre bilo kakvog tumačenja, ono hermeneutičko se manifestuje kao „donošenje poruke i vesti".[43] Ove navode, kao i većinu iz poznog dela, treba shvatiti u njihovoj jednostavnosti. Najjednostav­nije rečeno, ono hermeneutičko znači donošenje poruke koju je neki slušalac prizvao. Hajdeger se u svom delu nigde nije toliko približio hermeneutičkoj tradiciji kao ovde. To donošenje poruke je moguće samo putem jezika, čak se pokazuje kao njegov najelementarniji čin. Jezik je taj, izvodi Hajdeger dalje, koji nosi „hermeneutički odnos". Na kraju se pitanje ο onom hermeneutičkom konsekventno stapa sa pitanjem ο jeziku. Šta je onda jezik drugo do saopštavanje poruke koja treba da bude primljena kroz razumevajuće slušanje?
„Dakle, kada ja Vas pitam ο onom hermeneutičkom, a Vi mene pitate ο našoj reči za ono što se kod vas naziva 'jezik'", utvrdio je Ja­panac u razgovoru, „onda mi jedan drugog pitamo isto." - „Očigle­dno"[44], glasio je Hajdegerov završni odgovor. Dakle, ono hermene­utičko je za poznog Hajdegera postalo druga reč za jezik, ispravno shvaćen kao donošenje neke vesti radi razumevajuće-saslušavajućegodgovaranja[45] [Entsprechen]. Kada je to tako, onda valjda moramo uvideti da Hajdegerov (i to ne samo pozni) misaoni put, koji je sebe shvatao kao put koji vodi ka jeziku, treba shvatiti i kao put koji vodi ka hermeneutici.


[1] Sam Hajdeger ukazuje na svoje rano bavljenje Šlajermaherom i Diltajem (u: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, str. 96) kao i na teološki kontekst svog prvog susreta sa hermeneutikom. Zaista, student teologije, Hajdeger, posetio je jedno predavanje ο hermeneutici tokom letnjeg semestra 1910. godine (uporediti: Thomas Sheehan, „Heidegger's Lehrjahre", u: The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht/ Boston/ London 1988, str. 92). U vezi sa ranim bav­ljenjem Diltajem uporediti Rodijev izveštaj u F. Rodi, „Die Bedeutung Diltheys fur die Konzeption von Sein und Zeit", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 161-177. Što se Drojzena tiče, ovde bi mogla biti dovoljna napomena da je Hajdeger tokom letnjeg semestra 1926. godine, dakle u vremenu neposredno oko Bića i vremena, držao seminar ο njegovom Nacrtu historike. Dodajemo još i to da se govor ο „novom početku" hermeneutike sa Hajdegerom može dovesti u pitanje, pogotovo kada se ima u vidu Diltaj (uporediti novije: F. Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt a. M. 1990, str. 89 i drugde). Dakako, kada je u pitanju hermeneutika, nema „novog početka". Ali, i sam istraživač Diltaja kakav je Rodi (isto, str. 81) priznaje u kojoj meri se Diltaju, i to još oko 1910. godine, sama po sebi nije podrazumevala siste­matska ili filozofska upotreba naziva „hermeneutika". Tu je Hajdeger, bez sumnje, postavio nova merila.
[2] Uporediti interpretaciju Thomas Sheehan, „Time and Being" 1925-27, u: Thinking about Being. Aspects of Heidegger's Thought, W. Shahan/ J. N. Mohantv (prir.), Norman (Oklahoma) 1984, str. 177-219, kao i naš rad: Le tournant dans la pensee de Martin Heidegger, Paris 1987.
[3] Uporediti posebno sveske 20, 21, 22, 24, 25, 56/57, 58, 59, 60, 63 u GA, kao i tekstove: Der Begriff der Zeit, Tubingen 1989. i „Phanomenologische Interpretation zu Aristotels (Anzeige der hermeneutischen Situation)" u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 237-269 (u daljem tekstu: Anzeige); Kasseler Vortrdge (1925), u: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), str. 143-180.
4 Uporediti, ipak, studije ο Hajdegerovoj ranoj hermeneutici faktičnosti u mojoj knjizi: Der Sinnfur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-102, kao i: „Zur hermeneutischen Wahrheit. Heidegger und Augustinus", u: E. Richter (prir.), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1997, str. 161-173; „Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phanomenologisch-hermeneutischen Destruktion", u: Thomas Rentsch (prir.), Heidegger. Sein und Zeit, Miinchen 2001. S tim u vezi veoma su informativni i noviji Gadamerovi tekstovi ο Hajdegerovim počecima (koji su njega obeležili daleko više nego Biće i vreme), pre svega oni u tomu 3 (1987) i 10 (1995) njegovih Sabranih dela. Klasično delo ο hermeneutičkoj povesti na­stanka Bića i vremena je delo T. Kisiel: The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berkelev 1993. Uporediti takođe zbornik koji su sastavili Kisjel i van Buren: Theodore Kisiel/ John van Buren, Reading Heidegger from the Start, Albany 1994.
[5] Uporediti: GA 20, str. 286.
[6] Uporediti: SZ, str. 158, kao i GA 21, str. 143-161 (pogledati poglavlja „Struk­tura onoga kao primarnog razumevanja: hermeneutičko 'kao'" i „Modifikacija struk­ture onoga kao kod određivanja: apofantičko 'kao'").
[7] GA 21, str. 144.
[8] Isto, str. 146.
[9]U srpskom prevodu se, očigledno, pojavljuje etimološka veza koje nema u nemačkom izvorniku. Ipak, nju prevodilac, s pravom, nije hteo da izbegne, zato što je to upravo na tragu onoga što se u ovom štivu, ali i kod samoga Hajdegera, želi naznačiti (prim. ur.).
[10] Anzeige, str. 241. * SZ, str. 157.
[11] U vezi sa tim prirodnim, teleološkim odnosom između tumačenja i razu­mevanja uporediti: Emilio Betti, Zur Grundlegungeiner allgemeinen Auslegungslehre (1954), reprint: Tubingen 1988.
[12] SZ, str. 148.
[13] Uporediti: GA 61, str. 41, 160. U vezi sa specifičnim značajem termina či­njenja prozirnim [„Durchsichtigmachen"] kod ranog Hajdegera uporediti: H.-G. Gadamer, „Heideggers 'theologische' Jugendschrift", u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 232.
[14] GA 20, str. 358.
[15] Anzeige, str. 237. i naredna.
[16] SZ, str. 153. U vezi sa problematikom kruga kod Hajdegera i Gadamera, uporediti, ovaj put naš: Einführung zu Gadamer, Tubingen 2000, str. 125-134.
[17] SZ, str. 153.
[18] Uporediti: M. Heidegger, „Anmerkung zu Karl Jaspers' Psvchologie der Weltanschauungen (1919/21)", u: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, str. 9.
[19] SZ, str. 37.
[20] Isto. U vezi sa hermeneutikom kao samotumačenjem tumačenja uporediti: Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, str. 117 i Rainer Thurnher, „Hermeneutik und Verstehen in Heideggers Sein und Zeit", u: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 28/29 (1984. i naredna), str. 107.
[21] Anzeige, str. 246.
[22] GA 63, str. 12.
[23] Uporediti naš članak: „Die Hermeneutik der Faktizitat ais ontologische Destruktion und Ideologiekritik", u: Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, Frankfurt a. M. 1990/91; sada u: isti, Der Sinn für Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-89.
[24] Anzeige, str. 249. Uporediti: GA 63, str. 105.
[25] Uporediti: GA 21, str. 410.
[26] Isto (isticanje delova teksta je naše). Uporediti dalje: GA 63, str. 80: „Formal­na naznaka se uvek razume pogrešno kada se uzima kao utvrđen, opšti stav [...]."
[27] Uporediti: Anmerkungen zu Kad Jaspers, str. 10 i naredna.
[28] Isto, str. 32.
[29] SZ, str. 157.
[30] GA 21, str. 153.
[31] Isto, str. 154. Uporediti: SZ, str. 158.
[32] Odavde se može shvatiti u kom smislu je Gadamer mogao reći da izraz „hermeneutički" koristi „nadovezujući se na način izražavanja koji je Hajdeger ra­zvio u svom ranom dobu" (GW 2, str. 219). Misli se na saizvršavanje onoga što jedan iskaz podrazumeva, a što nije u stanju da potpuno iskaže, koje treba da obavi onaj koji taj iskaz razumeva. U tom kontekstu se pažnja mora usmeriti na to da je Hajdegerova teza ο izvedenom karakteru iskaza značajne sledbenike dobila u radovima Georga Miša (1878-1965) i Hansa Lipsa (1889-1941). Diltajev učenik, Miš, izradio je pažnje vrednu koncepciju „evokativnog" govorenja, koje nadmašuje ono samo iskazno govorenje, a razvio je i ideju„hermeneutičke logike", koja se stara za to da se logičke kategorije vrate na praktični životni kontekst iz koga su nastale. Upore­diti već pomenuto izdanje Mišovih predavanja iz 1993. godine, koje su priredili F. Rodi i G. Kine-Bertram: F. Rodi/ G. Kuhne-Bertram, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, Freiburg/ Miinchen 1993, kao i Bolnovljevo saopštenje u: O. F. Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Bd. II: „Zur Hermeneutischen Logik bei Georg Misch und Hans Lipps", Freiburg/ Miinchen 1983. Ove podu­hvate je, uz nove akcente, dalje nastavio Huserlov i Hajdegerov učenik, Hans Lips, u svom veoma interesantnom, iako maniristički napisanom delu Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Frankfurt a. M. 1936. Lipsu je stalo do toga da se uobziri kontekstualni ili pragmatički karakter svakog pojedinog suda. On pro­gramski piše: „Umesto da razvija morfologiju suda, logika treba da razvije tipiku govora" (str. 134), tj. jednu logiku koja bi sezala iza formi objektivnog govora, da bi razumela stavove koji se kroz te forme žele izraziti. Lipsovu bliskost pragmatici, a kasnije i hermeneutici, u međuvremenu su počeli da cene. Uporediti npr. R. Bubner, Modem German Philosophy, Cambridge 1981, str. 43-46, kao i novije članke povo­dom stote godišnjice njegovog rođenja u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989). No, mora se primetiti da se izraz „hermeneutički" kod samog Lipsa retko pojavljuje. On se tek naknadno i posle dugog oklevanja, kada se delo već pripremalo za štampu, odlučio da pojam „hermeneutika" stavi u naslov svog dela (uporediti: O. F. Bollnow, 1983, str. 27 i naredna). Jedna daleko odmerenija procena jezičkog karaktera našeg bića u svetu usledila je u odskora dostupnom predavanju „Rhetorik-Vorlesung vom Sommersemester 1924" (GA 18). Jedno podsećanje na to značajno predavanje je sačuvano i u Biću i vremenu (str. 138), gde je Hajdeger u Aristotelovoj Retorici želeo da vidi „prvu sistematičnu hermeneutiku koja obuhvata svakodnevicu sabića". Ali, upravo je ta hermeneutika sabića i njegovog jezičkog karaktera ono što je, čini se, zanemareno u Biću i vremenu.
[33] Uporediti: SZ, str. 160.
SZ, str. 161.
Beitrdge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt a. M. 1989, str. 13.
[36] Zur Sache des Denkens, Tiibingen 1969, str. 25.
[37] Uporediti: Beiträge zur Philosophie, str. 78 i dalje.
[38] U vezi s hermeneutičkom dimenzijom okreta uporediti naše ranije istra­živanje: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Konigstein/ Ts 1982, str. 83-95 (Kap. III. 3: „Die hermeneutische Bedeutsamkeit der Kehre").
[39] S tim u vezi uporediti: M. Riedel, ,,'Vieles ist zu sagen'. Die Antwort des Denkens in der Zeit. Zum 85. Geburstag des Philosophen Hans-Georg Gadamer" u: Heidelberger JahrbucherXXlX (1985), str. 29-34. Uvezi sa napuštanjem „transcendentalno-hermeneutičkog" mišljenja zarad mišljenja povesti bića uporediti: M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, Pfullingen 1961, str. 415.
[40] Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, str. 98.
 Isto.
[42] Isto, str. 121.
[43] Isto, str. 122.
[44] Isto, str. 123.
[45]Ovde se ne radi ο davanju odgovora, već ο odgovaranju nečega nečemu (prim. ur.).

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...