М. Кривак Хајдегер у постмодерном контексту

Marijan Krivak

Heidegger u postmodernom kontekstu

U svjetlu interpretacije Giannija Vattima

Izvor: časopis Čemu

Stavljanje Martina Heideggera, po nekima najvećeg filozofa 20. stoljeća, u post­moderni kontekst sigurno mnogima neće biti po volji. Kako pravovjernim štovateljima njegova lika i djela tako ni onima koji u njegovoj filozofiji vide legitimnog nasljednika onoga najboljeg u zapadnoj filozofskoj tradiciji, od antike pa do fenomenološko‑hermeneutičke filozofije.

Međutim, mnogi će u Heideggeru vidjeti upravo one impulse koji ga svrstavaju u liniju filozofskog promišljanja što svoje korijene ima kod Nietzschea i njegova odbacivanja filozofije umnosti. Nietzsche, kao proto‑postmodernist u tome kontekstu daje sasvim opipljive odrednice u mnogim pravcima Heideggerova mišljenja bitka njegove tzv. »druge faze«.

Jedan od onih koji Heideggera žele vidjeti upravo u ovome svjetlu – destrukcije, odnosno, nenavlastito govoreći, dekonstrukcije povijesti ontologije – svakako je Gianni Vattimo. U razvijanju teme kraja moderne,1 Heidegger, uz Nietzschea, Gadamera i Wittgensteina, zauzima svakako povlašteno mjesto u Vattimovu tematiziranju postmodernog oslabljivanja bitka. Ovo tematiziranje Heideggera kojeg se prihvaća Vattimo svakako ima svoj legalitet i kredibilitet u opsežnoj analizi samih Heideggerovih tekstova, pa ga stoga ne treba apriorno zanemarivati glede njegovih radikalno heretičkih stavova kakvim će ih vjerojatno okrstiti »pravovjerni« hajdegerijanci.

Kako će reći Slobodan Žunjić, »Heidegger je mislilac u čijem se djelu spaja pokušaj dubinskog razumijevanja moderne s grandioznom vizijom njezina 'dovršenja'«.2 Svojim govorom o dovršenju metafizičkog poimanja povijesti u suvremenoj, tehnologijom predodređenoj, epohi Heidegger naglašava kako moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unaprijed određuje bit novovjekovlja. Metafizika svoje eminentno određenje, pa i dovršenje ima u modernoj tehnologiji koja je zapravo sukus svih konzekvencija proizišlih iz povijesti metafizike.

Dakle, iz njezinih zabluda. Iz njezina zaborava bitka. Iz njezina radikalnog postavljanja čvrstog subjekta u središte sveukupnog poimanja modernog svijeta koji se razotkriva u horizontu »doba slike svijeta«.

No Heidegger nije mislilac koji bi oplakivao ovo dovršenje epohe metafizike i njezino radikaliziranje u svijetu razvijene tehnike. Upravo je termin postava, kako će netko reći, »željeznog kaveza postava«3 (Ge‑Stella) ono mjesto na kojemu će se otvoriti mogućnost prosijavanja Ereignisa, odnosno zgode bitka.

Ovaj bitak više nema čvrstu strukturiranost, već je podređen događaju. Umjesto stal­ne prisutnosti, bitak poprima karakteristike nečeg nestalnog. Nečeg što stalno oscilira.

Vattimo u svojoj recepciji Heideggera želi ovome pripisati otkriće epohalnoga karaktera bitka. Bitka koji više ne može funkcionirati poput nekog temelja (Grund), već koji ima sasvim neuhvatljive koordinate i koji stoga ulazi – kroz njegovo oslabljeno poimanje – u korpus cjelokupnog postmodernog tematiziranja. Filozofijsko tematiziranje Postmoderne upravo ovaj fenomen postmoderne nastoji obuhvatiti u posve drugačijim odrednicama od onih što karakteriziraju modernu epohu stalnog napredovanja prema sve novijim prevladavanjima u povijesti kao »napredovanju u svijesti o slobodi«. Upravo je Hegel dovršetak filozofijskog fundiranja moderne kao radikalne epohe ustoličenja subjekta svjetske povijesti.4

Vattimo temelj ovim svojim tvrdnjama o Heideggeru kao misliocu koji stoji na filozofijski utemeljenom pragu Postmoderne, vidi u Heideggerovu terminu Verwindung. Ovaj termin u sebi sadrži karakteristike što ga bitno odvajaju od njemu srodnog, a ipak toliko različitog termina Überwindung, odnosno jednostavnog prevladavanja u smislu Aufhebunga kao temelja hegelovsko‑marksovske dijalektike.

Verwindung u sebi nosi crte prihvaćanja i produbljivanja. Ovaj se izraz najčešće prevodi pregorijevanjem, ali i prebolijevanjem, ozdravljenjem nakon neke bolesti. U svojoj etimologiji ovaj winden ima i svojevrsno okretanje, vrtnju s devijantnim posljedicama za objekt te vrtnje. U tome se smislu može uzeti i psihološku kategoriju rezignacije kao posljedicu preboljene bolesti, koja se veže uz gubitak i bol.

Stoga se metafizika, kod Heideggera, ne može ostaviti po strani kao puko prevladano mišljenje, već uvijek postoji svijest o tome kako nemamo druge tradicije osim one koja je obilježena metafizikom. Stoga se ona, poput postava, može doživljavati kao šansa, mogućnost promjene gdje se ovo uvrtanje, tj. Verwindung, događa u smjeru koji nije predviđen njihovom bîti (postava i metafizike), ali se istodobno ne može apstrahirati od njih jer su oni nasljeđe koje ne smijemo i ne možemo zanemariti.

Upravo tako niti Postmoderna ne može a da ne uzme u obzir cjelokupnu tradiciju, kao i zasade modernog zasnivanja subjekta i stalno novih emancipirajućih težnji čovječanstva prema boljem, višem, naprednijem... Ona samo takvo stanje konstatira, ali raskida s velikim pripovijestima o napretku u korist relativizirane egzistencije u svakodnevnici »kraja stoljeća« koje je sve više predodređeno komunikacijskom tehnologijom, medijima i inim mehanizmima rastakanja čvrste strukture subjekta epohe moderne.

Vattimo upravo u ovom terminu »Verwindung« – on se eksplicite koristi u spisu Identität und Differenz5 – vidi točku u kojoj se Heideggerovo mišljenje najviše približava onome što se karakterizira kao postmoderno oslabljivanje »jakog« diskursa o bitku.

Događaj (l'evenément) tematiziran je eksplicitno kod Lyotarda kao signum jednog novog poimanja strukturiranosti bitka koje više ne podliježe jednom centru, jednom subjektu, jednom umu velike priče o emancipaciji moderne prosvjetiteljske provenijencije. U mnoštvu jezičnih igara, mnoštvu subjektivnosti, mnoštvu umstvenosti također je implicite sadržana proizvoljnost pojavljivanja bitka u smislu događaja, oscilirajuće strukture. Heideggerov Ereignis, odnosno »zgoda bitka«, bez pretjeranog prenebregavanja, može se interpretirati u ovome smislu.

To je upravo ono što čini Vattimo. Heideggera postavlja na epohalnu prekretnicu koja razdvaja poimanje bitka kao prisustva (parousia) od one koje ga drži nepredvidivim događajem. Tu se detektira postmoderni rez. Postmoderni rez koji relativira svo nasljeđe moderne filozofije subjekta istovremeno ga ne zanemarujući kao metafizičko nasljeđe koje prebolijevamo, pregorijevamo ali i uvrćemo u jednom postmodernom smislu. Taj se smisao može pak detektirati u fragmentaciji iskustva, njegovoj disperziji na obode sustava čvrsto centriranog subjekta, njegovoj distanciranosti od jedne i neupitne umnosti koja predodređuje moderno stremljenje prema napretku kao postulatu kojim se rukovodi čovječanstvo.

Prosvjetiteljstvo u moderni kao proklamiranoj epohi emancipacije više nema onaj legitimirani kredibilitet što propisuje jedinstvene ciljeve prema kojima se čovječanstvo treba kretati. Postmoderna stoji na razmeđi koja razara stabilne kategorije moderne u korist oslabljivanja jakoga diskursa, u korist retorike i, konačno, u korist estetizacije nekada čvrstih struktura Bitka i Istine.

Kada Nietzsche u pismu Burckhardtu 1889. kaže: »U meni su zapravo sva imena historije«, tada se, po Vattimu, također stavlja u blizinu s Heideggerovim Verwindungom metafizike, dakle u kontekst koji puko ne prevladava nasljeđe u smislu stalno novoga, već je neodvojivo povezan s cijelom tradicijom. Isto tako, Postmoderna na neki način reciklira i pravi inventuru kompletno namrijetog, »naplavljenog« materijala Moderne stavljajući ga u navlastiti kontekst.

Iz modernizma se ne može izići s namjerom da se on kritički prevlada. U takvome bi slučaju samo ostali u unutarnjoj zakonitosti stalno novih i novijih modernih promjena. Upravo Heideggerov Verwindung donosi nešto drugačije.

Svojevrsna radikalizacija tendencija modernizma pruža okvir za postmoderni događaj što ima labilniju strukturiranost. Čovjek i bitak gube svoj metafizički karakter, po Nietzscheu ulazimo u svijet koji je postao bajkom.

U tome okviru Ereignis jest događanje bitka što svjetluca kroz strukture Heideggerova pojma »Ge‑Stell« (postav). To, po Vattimu, najavljuje epohu »slabljenja bitka«, a ta je epoha po nekim svojim najavljenim karakteristikama vrlo bliska epohi koja se naziva postmodernom. Jednostavno, kategorije koje su se vezale uz modernu epohu – stalni napredak i kretanje prema nekom hipostaziranom cilju povijesti – gube svoju referentnost u jednoj drukčijoj epohi. Ova postmoderna epoha kraj je paradigme prevladavanja, kraj konteksta u kojemu se bitak poima i zamišlja pod znakom novuma.

Govoreći o modernoj tehnologiji, odnosno navlastito o tehnici, Heidegger, posebice u spisu Identität und Differenz, spominje ovaj svijet moderne tehnologije kao nametnutu cjelinu. Ta se cjelina identificira kao Ge‑Stell. No ovaj je »željezni kavez« postava istovremeno i najava događaja (Ereignis) bitka. Ge‑Stell se preobraća, uvrće u Ereignis. To preobraćanje nema karakteristike nekog novuma u smislu dokidanja prethodećeg stupnja, već u sebi sadrži crte prihvaćanja i produbljivanja.

Sve ovo spomenuto označava kraj filozofije u njezinu metafizičkom obliku. Heidegger stoga produbljuje diferencijaciju između tradicije (Tradition) i predaje (Überlieferung) što ju je postavio još u Sein und Zeit‑u. Predaja bi i u ovome kontekstu označavala bitno postmoderni moment koji ne prevladava tradiciju, ali ju niti ne preuzima potpuno nekritički u smislu nastavljanja istim putem. Postmoderna reciklira iskustvo svega prethodećeg u jednom drugačijem koordinatnom sustavu dekonstrukcije, kako primjerice Derrida preimenuje Heideggerom namrijet pojam destrukcije povijesti ontologije. Gubitkom eshatološkog karaktera modernog poimanja povijesti kroz svijest o njezinu stalnom napretku, Postmoderna ulazi u jedno neobveznije shvaćanje tradicionalnih metafizičkih kategorija. Bitak kao prisustvo ne može biti ontološkim vidokrugom što ga je svojevremeno postavila metaphysica generalis leibnizovsko‑wolffovske provenijencije.

U cjelokupnom korpusu pojava koje dolaze u tzv. »postmodernom stanju« važno mjesto predstavlja teorijski diskurs što ga uspostavljaju Paul Virilio i Jean Baudril­lard. Oni govore o tome kako naše iskustvo svakodnevice, posredovano suvremenim tehnologijama i medijima, poprima karakter pretvaranja stvarnosti u slike. To je iskustvo simulacruma u kojemu više nema realnog referenta, referenta u stvarnosti na kojega bi se sama slika odnosila. Upravo to postmoderno iskustvo simulacije, odnosno supstitucije, kako bi ga nazvao Virilio, može se prispodobiti s Heideggerovim opisom modernog doba kao »doba slike svijeta«. Kada po njemu »svijet uopće postaje slika i predstava«,6 ne možemo a da ovog relevantnog filozofa ne stavimo u eminentno postmoderni kontekst. Naravno, Heidegger nije još mogao biti svjestan kakve posljedice će po svakodnevni život imati razvitak informacijske i kompjutorske tehnologije, ali je na neki način prejudicirao pojavu cyberspacea u svijetu u kojemu će nam samo »još jedan Bog moći pomoći«.

Martin Heidegger je paralelno postavio dva samo naizgled nespojiva elementa: nastanak subjekta i postajanje svijeta slikom. Subjekt jest onaj koji omogućuje objektivno sagledavanje ovoga svijeta što se pretvorio u slike. U tom kontekstu Heidegger svoju kritiku Moderne provodi na sebi svojstven način radikaliziranjem kritike njezina govora, u kojemu se oštro razdvajaju osjetilno i nadosjetilno, mitsko i logičko, pojmovno i metaforičko.

Habermas pak svoju kritiku Heideggera usmjerava upravo u pravcu nediskurzivnosti njegova govora, odnosno Heideggerovoj usmjerenosti prema mitskom govoru. Ovdje baš postmodernisti, razmatrajući učinke strategije nediskurzivnosti, grade svoj interes za Heideggera. Ovaj je govor, odnosno Heideggerovo tematiziranje bitka, u kojem Habermas vidi očekivanje nadolaska Dioniza, na neki način okarakteriziran mitološkom ontologijom od strane najznamenitijeg osporavatelja postmodernizma na filozofskom polju (Habermasa).7

Izazov umnosti što ga postavlja, uvjetno govoreći, Heideggerov »mistički ontologizam« upravo je onaj moment koji je zanimljiv postmodernistima za njihovo destruiranje mita o racionalnoj eshatologiji zapadne filozofske tradicije.

Jer postmodernisti, legitimirajući teoriju o mnoštvu nesvodivih jezičnih igara, zapravo postavljaju tezu o svojevrsnoj neobveznosti prema diskurzivnosti filozofske provenijencije. Njihovo je nastojanje upravo oko onoga što Habermas kritizira u kontekstu, kako on to kaže, »nadmašivanja temporalizirane filozofije iskona«.8 U svom ekskursu o niveliranju rodne razlike između filozofije i književnosti, Habermas pokazuje rigidnost koja ne dopušta oslabljivanje snažne strukture filozofijskog diskursa što ga treba razlikovati i stavljati na jednu drugačiju ravan od one na kojoj se nalazi jezik umjetnosti, odnosno književnosti.

Izvornost govora i pisma kod nekih postmodernista vraća izgubljeno jedinstvo znanosti, morala, politike i umjetnosti što su se razjedinile kao navlastita posljedica modernog diferenciranja sfera ljudskoga iskustva što ga tematizira, primjerice, Max Weber.

Filozofija jednostavno ne može, ali i ne mora prevladati razliku između metaforičkog i diskurzivnog govora, a Heidegger upravo svojim jezikom, što ga Habermas naziva mističkom ontologijom, biva zanimljiv postmodernim recipijentima njegove filozofije. Heidegger prebolijeva unutrašnju dijalektiku modernog doba sublimirajući njegove napetosti u natpovijesni usud bitka koji se tumači kao događaj. Tu postmodernisti možda preuzetno hipostaziraju Heideggera, ali i u samoj Heideggerovoj riječi mogu se pronaći impulsi što ga stavljaju na ovu specifičnu, postmodernu ravan.

Ereignis=događaj=slabi bitak!

Vattimo svojom pozicijom nastoji biti u hermeneutičkoj tradiciji. U na njegov način pojmljenoj hermeneutici, ova više nije usmjerena prema prošlosti već u sebi sadrži momente koji je vezuju uz suvremene probleme, pitanja znanosti, tehnike, umjetnosti te last but not least pitanja koja donosi prevlast suvremenih, posebice elektronskih mas‑medija. U Heideggerovu terminu Lichtung, Vattimo vidi dvosmislenost prikrivanja i razotkrivanja toliko karakterističnu za svijet medija u kojemu egzistiramo.

Tehnika, u Heideggerovu poimanju, predstavlja dovršetak metafizike; ona je samo izraz kontinuiteta zapadne racionalističke, tj. metafizičke tradicije i u pojavi Ge­‑Stel­la (postava) ima svoj krajnji iskaz. No upravo u ovome Ge‑Stellu javlja se nada za jedan novi, postmoderni, oslabljeni početak u smislu treptaja Ereignisa. Gubitkom klasične spoznajno‑teorijske dihotomije subjekt‑objekt nestaje i čvrsta strukturiranost bitka, ali i subjekta. Nestankom ovih odrednica čovjek i bitak, po Vattimu, ulaze u jedno oscilirajuće područje9 koje on želi detektirati i navlastito u Heideggerovoj filozofiji druge faze.

U ovom je području manja razdvojenost između istine i slike, između realiteta i fikcije, između predloška i njegove simulacije, između originala i njegove supstitucije. Svijet prevlasti medija upravo je utemeljen na svim ovim činjenicama i iskustvu što ga donosi postmoderno doba.10

Kolika je u svemu tome uloga Heideggera nije jednostavno jednoznačno odgovoriti, no Vattimo je jednom poprilično uvjerljivom izvedbom postavio Heideggera kao filozofijskog sugovornika u raspravi o Postmoderni, gotovo u nekom epohalnom smislu. Ontologija u ovome kontekstu doista postaje hermeneutikom, ali na na način kako je poima Vattimo. »Slaba« ontologija pojavljuje se kao jedina mogućnost izlaska iz metafizike. Vattimo detektira prihvaćanje‑ozdravljenje‑distorziju kao jedan osebujan dijalektičko‑hermeneutički kompleks koji više nema ničeg zajedničkog sa sklopom u kojem dijalektički »Aufhebung« stoji kao signum moderne filozofije eksplicite doveden do riječi u nasljeđu hegelovske dijalektike apsolutnog znanja i umstveno‑duhovne predodređenosti svijeta. Moderna je u ovome kod Hegela dosegla svoj filozofijski osmišljen vrhunac. Na jednoj drugačijoj liniji promišljanja Vattimo vidi prvo Nietzschea, a zatim i Heideggera, koji svojim nihilizmom, odnosno »krajem metafizike i novim zadaćama mišljenja« predstavljaju jednu moguću paradigmu filozofijskog osmišljavanja epohalnog prijelaza u Postmodernu.

Koliko je Vattimov analitički procéde legitiman, naravno ostaje upitnim. Međutim, jedno se svakako ne može poreći. Disolucijom kategorije novog, tematiziranjem historizma kao zastarjele metode gledanja na povijest u epohi kraja metafizike – što se onda uzima i signumom jednog kraja Moderne – prenošenjem hermeneutike na jednu sekulariziranu ravan, ozbiljnim analizama kulture medija koja negira mogućnost jedne univerzalne historičnosti kao jedinstvenog tijeka događanja, Vattimo je otvorio mnoge pravce razmišljanja koji stoje eminentno u postmodernom diskursu.

Heidegger, pak, ovdje stoji kao relevantan mislitelj epohalnog značenja, na razmeđi između Moderne i Postmoderne, koji pokazuje prijelom na kojemu stoji suvremeni pojedinac na kraju milenijuma. Je li on doista u nekom smislu »postmoderan«, to nije pitanje od presudnog značenja, ali je indikativno za jednu legitimnu interpretaciju iz konteksta njegova mišljenja, što se bez sumnje može priznati ovoj koju provodi Gianni Vattimo. Stoga je treba uvažiti kao moguće plodotovorno gledište i horizont nekih budućih promišljanja o Heideggeru koji neće biti opterećen teorijskom rigidnošću i sljedbeničkim purizmom. A to držim nadasve korisnim i inspirativnim.

---

1 Gianni Vattimo, La fine della modernita', Garzanti Editore s.p.a., Milano 1985. Upotrebljiv je i prijevod, Kraj moderne, Bratstvo‑jedinstvo, Novi Sad 1991.

2 Vidi Slobodan Žunjić, »Heidegger i postmoderna«, u: Gvozden Flego (ur.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb 1988., str. 95.

3 Ovom će se konstrukcijom, parafrazirajući Webera, služiti Richard J. Bernstein u svojoj instruktivnoj knjizi The New Constellation. The Ethical‑Political Horizons of Modernity/Postmodernity, Basil Blackwell Ltd., Cambridge/Oxford, 1993.

4 Hegela na ovo povlašteno mjesto stavlja Jürgen Habermas u svojoj knjizi Filozofski diskurs moderne. – Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985.

5 Vidi Martin Heidegger, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1957. Osim ovdje, »Verwindung« se pojavljuje na jednoj stranici u Holzwege, kao i u jednoj raspravi u Vorträge und Aufsätze.

6 Vidi »Die Zeit des Weltbildes«, u: Holzwege, GA, Bd. 6, Frankfurt 1977. Također i prijevod Mislava Hudoletnjaka, Doba slike svijeta, CKD, Zagreb 1969. – Za Baudrillarda su najreprezentativniji tekstovi Simulacres et Simulations, Galilée, Paris 1981 i »The Ecstasy of Communication«, u Hal Foster (ur.), The Anti‑Aesthetic. Essays on Postmodern Culture, Bay Press, Washington 1983.

Paul Virilio značajan je po mnogim tekstovima i knjigama u kojima se tematizira suvremena komunikacijska i medijska epoha, no možda je najindikativnija knjiga War and Cinema, Verso, London 1989.

7 Vidi posebice Jürgen Habermas, »Moderne – ein unvollendetes Projekt«, u Die neue Un­ü­ber­sich­t­licht­keit, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985. Ovaj tekst, zabilježen povodom dodjeljivanja Adornove nagrade Habermasu 1980., predstavlja uz Lyotardovu Le Condition postmoderne, 1979. paradigmatski obrazac za kasnije fundiranje filozofijske diskusije moderno/postmoderno.

8 Ovo je naslov jednog poglavlja u Filozofskom diskursu moderne u kojemu se govori o Jacquesu Derridi.

9 Vidi Kraj moderne, str. 184.

10 O svemu se ovome mnogo više može pronaći u Vattimovoj knjizi Transparentno društvo. – Vidi Gianni Vattimo, The Transparent Society, Polity Press, Cambridge/Oxford 1992.

Zahvaljujući informaciji od profesora Abdulaha Šarčevića, saznao sam da tekst prijevoda, u njegovoj redakciji, postoji u Sarajevu.