уторак, 02. август 2011.

Д. Лазић Хајдегерово разумевање метафизике














 



Давор Лазић 
Хајдегерово разумевање метафизике

Апстракт: Намера рада јесте да испита шта уопште за Хајдегера јесте метафизика. Кључна тема Хајдегерове филозофиje и јесте метафизика. Овде су пре свега, због обима и врсте рада, изабрана дела и текстови из 20-их и 30-их година XX века где је метафизика изричито тема. Овде-онде у сврху потпунијег разумевања кориштена су и нека друга дела и текстови. Метафизика се показује као једна традирана интенционалност, као један Blickbahn. Превладавање метафизике води у πόλεμος, као борбено филозофирање.

Кључне речи: метафизика, као, заборав, Blickbahn, исказ, πόλεμος

-----------------------------

„Bei Heidegger ist noch die ganze wunderbare Metaphysik da, aber im Augenblick ihres Verstummens; man kann auch sagen: im Augenblick, da sie sich für etwas anderes öffnet.“
[Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, стр.13.
[Код Хајдегера је још присутна цела чудесна метафизика, али у тренутку њеног утихнућа; могло би се рећи: у тренутку, који се отвара за нешто друго.]
(Напомена у погледу превода: кориштена су и оригинална дела, као и преводи дела (где су била доступна, где нису - превео: Д. Лазић ), овде-онде редигована, где се сматрало потребним, што из разлога смисла и строгости превода, што такође у погледу терминолошких решења у српском језику.)]



1. Увод. Демаркација теме


У самом наслову рада показује се једна двозначност на коју ће овде бити указано да би се сам рад и његово разумевање, односно разумевање његове теме изоштрило. Ако се говори о Хајдегеру и његовом разумевању метафизике онда ту реч може бити о:
1. о ономе како Хајдегер разуме метафизику, шта је за њега метафизика, како је маркира, проказује, чини нечим непожељним у своме раду и својеврсним стратегијама себе амнестира од исте;
 2. у другом смислу ту може бити речи о Хајдегеровој метафизици, односно расправа која би из једног кључа разумевања метафизике, који би опет морао као такав бити присвојен, разумљен, изложен, указивала на оно што је Хајдегерова метафизика, али сада не више из онога што би Хајдегер одредио метафизиком, већ у оном смислу, тј. кључу до кога би она дошла. У овом раду, пре свега због његовог обима а и улоге, користиће се обе ове могућности у одређеној мери. Допустиће се да се чују различити стране, да различити гласови дођу до свога права.

 У „Историјском речнику филозофије“ [Historisches Wörterbuch der Philosophie] после навођења термина „Metaphysik“[1] и његовог превода на различите како класичне тако и савремене језике следи навод В.Х. Волша [W.H. Walsh] о контроверзности како метафизике тако и метафизичара, која се очитује у спору око одређења метафизике, те непостојања својеврсног sensus communis. Део кривице за контроверзу око метафизике носи и сам термин и његов настанак. Настанак метафизике се обично повезује са Аристотелом и његовим делом „Метафизика“. Међутим, само дело не дугује своје име Аристотелу, него Андронику с Родоса[2]. У тумачењу овог догађаја и његовог значаја су се испољиле генерално две супротстављене тенденције:
1. једна која пренаглашава ефемерност оваквог „спољашњег“ кумовања метафици и сходно томе оспорава термин метафизике као и имплицитно значење које би термин могао да носи и да на тај начин евентуално сугерише границе подручја предметности;
2. друга која је пацификовала Андрониково кумовање и указивала да тиме суштински јесте погођено одређење теме скупљених списа.

Ово разматрање нема намеру да да неки коначан суд о томе, нити му је то тема, него тек да да један основни смер сопственом разматрању. Место које метафизика заузима у класификацији наука[3] је међу теоријским наукама. Критеријуми класификације су саме ствари којима се баве теоријске науке у њиховом појединачном постојању [separate existence] и непроменљивости [unchangeable]. Тако се физика бави стварима које имају појединачно постојање али нису непроменљиве а математика стварима које су непроменљиве али немају појединачно постојање. Теологија (или метафизика) се бави стварима које имају и појединачно постојање а опет су и непроменљиве, тј. са супстанцијама које имају постојање одвојено од материје[4]. Чини се ипак да ова шема, по којој Рос излаже структуру теоријских наука, не успева потпуно да укаже на специфичности метафизике[5] (а ни Аристетолову несигурност око позиционирања математике, додуше). Предмет метафизике се не може у постојању изједначити предметом физике[6]. Чини се да Росова шема одступа и од самог текста, осим ако се постојање [separate existence] не узме у једном ширем смислу. Прелиминарно одређење ове науке са почетка књиге IV јесте да је она наука о бићу као бићу (ὄν ἦ ὄν)[7]. Чини се да ово одређење ипак остаје загонетно, но за потребе увода ова начелна одређења се сматрају довољним. У Кантовом[8] и Хегеловом[9] времену метафизика долази свакако у немилост савременика. У савременој филозофији код њених опонената, метафизика ће имати значајно позиционирање, мада овај пут само у контексту захтева за редукцијом исте. Такав однос налазимо у Витгенштајновом Трактату и укупно савременом позитивизму где је принцип верификације  својеврсни дискримен између метафизике и науке, односно критеријум истинитости исказа. За Витгенштајна ће истинитост става зависити од његове сводивости[10] на атомске ставове, који се оснивају у слици,[11] која је опет упућена на стварност[12]. Попер ће ово неопозитивистичко оспоравање метафизике, аргументима да је неемпиријска, сматрати тривијалним, јер је сама метафизика, по њему, неемпиријска[13]. Проблем изналажења критеријума класификације различитих подручја (емпиријске науке, математике, метафизике) именоваће он као „проблем разграничења“[14]. Насупрот савременом позитивизму, коме се супротставља, он ће за критерију разграничења узети, не критеријум могућности верификације, него критеријум могућности оповргавања.[15] Стога да би став припадао емпиријској науци он мора бити емпиријски оповргљив, док они ставови који не би били емпиријски оповргљиви, консеквентно нису ставови емпиријске науке. Ту се назире позиција метафизике у своме разграничењу спрам метафизике унутар Поперовог концепта.

Овај увод, није био пуки увод нити неко пуко набрајање појмова и аутора. Његова улога је била својеврна демаркација теме. Демаркација теме овде је значило указивање на један начелни смер, тако на порекло термина и појма Метафизике, и са друге стране требало да укаже на демаракациону линију код њених највећих противника у савременој филозофији. Стога се овде могла приметити сама контроверза коју Волш наводи, да је све, само не извесна ствар са метафизиком. Начелно Хајдегерово разумевање метафизике се надовезује у односу на показану контроверзност метафизике, и то кроз једно име за ову контроверзу - заборав битка.



2. Као метафизике

2.1. Метафизика као заборав битка

 Хајдегерова начелна 'дијагноза' метафизике изражава се синтагмом 'заборав битка' [Seinsvergessenheit]. Термин као термин није могуће наћи у Хајдегеровом првом правом делу, односно делу „Битак и време“ [Sein und Zeit] у том облику (додуше у неким сличним  формулацијама јесте), но целокупно спровођење се управо заснива на позадини расправе са метафизичком традицијом. Питање које овде постављамо јесте заначење ове синтагме? Шта значи заборав битка и како се одвија?

            Превасходно је реч  питању[16]. Прва страна без пагинације дела „Битак и време“, цитирајући Платона, наводи једну присност [користи се гл.облик vertraut] и пометеност [Verlegenheit] око израза 'бивствујући' [seiend (партицип гл. sein)][17]. Са Хајдегерове стране ступања у расправу са грчком традицијом стоји једно двоструко Не, односно Нипошто [Keineswegs]. У истој смо ситуацији као и Платон јер немамо одговор на значење онога 'бивствујући', док је друго Не одговор на питање о у погледу наше пометености, која стоји код Платона као израз немања одговора на питање. Стога, немамо одговор али штавише немамо ни питање, нити то осећамо као недостатак. Потпуни заборав онога γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας. У првом параграфу наводи се да основ како прве пометње, тако и заборава исте лежи у античкој онтологији.[18] Наводе се и три предрасуде које су део истог заборава битка:“
1. „Битак“ је „најопштији“ појам [Das »Sein« ist der »allgemeinste« Begriff];
2. Појам „битак“ је недефинљив [Der Begriff »Sein« ist undefinierbar];
3. „Битак је саморазумљив појам [Das »Sein« ist der selbstverständliche Begriff].“[19]

Ови искази нису одговори, у правом смислу, на питање о битку већ они пре учествују на један активан начин у забораву битка, тиме што својим спремним тврђењима спречавају и да се дође у упитност[20], те тако служе истрајавању у забораву.

            Тако је заборав битка један двоструки заборав. Заборав самог питања, пометње и заборав тог заборава. Заборављено је да је заборављено. Ово није никакво мудријашење за умножавањем речи заборав, него се мисли на то, да када нешто заборавимо, можемо да се сетимо да смо заборавили. Нпр. чекићао сам, те сам спустио чекић и отишао и онда сам заборавио где сам га оставио, али сам се сетио да сам га заборавио. Значи, овде ипак постоји сећање о чекићу и чекићању, али као заборављеном, што је на концу ипак неко сећање. То је први вид заборава. Други вид заборава је далеко радикалнији. Ово је заборав који је заборавио и само чекићање и чекић, као да се никада није ни десило. Овај заборав не зна ништа ни о чекићу, ни о чекићању и када би срео нешто попут тога не би га препознао и прошао би поред њега. Овде је реч о томе да се не зна ни чему, ни шта с тим чекићем и чекићањем. То овде значи заборав.

            Како се заборав одвио повесно-филозофски? Да ли се то може лоцирати и говорити о како тог догађаја?

Дешава се превасходно у филозофији Платона и Аристотела. То је одговор на: где се дешава? Како се дешава? Фактички се дешава као једно „разилажење λόγος-а и φύσις-а [Auseinandertreten von  λόγος  und  φύσις]“.[21] Основ за то лежи у самим могућностима λόγος-а и φύσις-а, односно нечему што следи из њихове суштине [eine Wesensfolge]. Овде није јасно потпуно како долази до тога. Како то да превлада једна одређена могућност овога двога? Дешава се неки одрон [Einsturz], штавише, одрон нескривености [der Einsturz der Unverborgenheit][22]. Тај одрон је иманентан самом почетку. На неки нужан начин почетак сам себе оставља иза себе, те тако себе скрива [verbergen][23]. Немогућност бољег објашњења лежи у самој изванредности овог догађаја и у његовој изворности [Ursprünglichkeit]. Зато објашњење успева само недовољно да објасни тај догађај. Стога се чини да је ово најдаље докле може докучути објашњење о ономе како тог догађаја.[24] Са Einsturz-ом се дешава суштинска промена. Дешава се нешто нечувено. Три ствари као суштинске:
1.  Ἰδέα, εἶδος замењује, ступа на место φύσις;
2. Истина се мисли као тачност представљања бића према идејама [Richtigkeit des Vorstellens alles Seienden nach »Ideen«];
3. Сва збиљност се процењује према вредностима [alles Wirkliche nach »Werten«].[25]

Хајдегер то не сматра никако саморазумљивим, нити безазленим. Није упитно према којим вредностима и којим идејама већ само то, да постају меродавне идеје и вредности, јесте одлучујуће [Entscheidendе][26]. Са самим овим одлучујућим се удешава даље разумевање стварности и сходно њему обликовање терминологије, појмовности, разграничење битка. Укратко, једно уписивање у чистину [Lichtung]. У једном каснијем тексту[27](из 1953.) Хајдегер ће амнестирати Платона од развијања и доминације онога што је Wesensfolge, науштрб φύσις-а. Сам разлог догађаја лежи у некој хировитости битка, односно начину његовог обраћања, што остаје скривено. У текстовима из 30-их година, где стоји већ чврсто формулисан став Seinsvergessenheit-а, наводи се други значајан догађај кључан за заборав. То је превођење грчке речи на латински.[28] Сходно раније реченоме, нарушава се својствена филозофска снага именовања грчке речи [die eigentliche philosophische Nennkraft des griechischen Wortes][29] јер само она поседује изворност. Овај догађај се придружује ономе Нипошто [Keineswegs] са прве стане без пагинације.

Тиме је показано како бива заборав. Дешава се као нешто иманентно почетку, где почетак у неком смислу улази у себе, улази у скривеност. Његово затварање прати друго дешавање, дешавање онога што је његов Wesensfolge. Затим, превођење [Übersetzung] термина које не може да испосредује грчку реч, која по Хајдегеру, има изворну снагу заснивања. Тако да је оно изворно то, што изостаје, у даљем истрајавању заборава битка.

У Хајдегеровој дијагнози наводи се да поред изостајања одговора на 'бивствујући' [seiend] такође недостаје и питање. Тиме искрсава и изриче се захтев за побуђивање самог питања и упитности око метафизике. Да би стекли бољи увид у разумевање метафизике поставићемо овде једно питање које би нас могло увести на један други начин у разумевање метафизике. Питање гласи: „Ако је метафизика била одговор, шта је било питање?“



2.2. Метафизика као питање


„Das Fragen war Heideggers Leidenschaft...“[30], пише Зафрански у Хајдегеровој биографији. Уистину, на доста места обимног дела Хајдегер претреса смисао питања и оно имају једно значајно позиционирање унутар његових расправа. Овде ћемо се ограничити на питања уско везана за метафизику.

У вези са метафизиком Хајдегер разликује генерално три питања:
1. Водеће питање [Leitfrage];
2. Основно питање [Grundfrage];
3. Пред-питање [Vor-frage].

У монографији о Ничеу Leitfrage јесте назив за водеће питање традиције метафизике које гласи „Шта је биће? [Was ist das Seiende?]“[31] Ово питање јесте „претпоследње питање [vоrletzte Frage]“.[32] Ово је питање формулисано код Аристотела као τί τὸ ὂν или τί ἐστιν. Оно упућује на раније наведено подручје испитивања метафизике као подручје онога ὄν ἦ ὄν. Традиција варира ово питање на различите начине. Показује се да је самоме питању иманентно одређено подручје и начин тог подручја. То је један Blickbahn. Реч је у одређеном смислу непреводива. Bahn је неки пут, но ипак не пут у смислу Weg. Bahn је реч која се у немачком језику употребљава пре за неке чвршће, оивиченије, стабилније структуре (пр. Autobahn). Weg је насупрот томе пре реч за неки мањи пут, стазу, углавном нешто неасфалтирано (пр. Feldweg, Radweg, Spazierweg, Waldweg, Wanderweg). Blick је поглед. Стога би овде било реч о неком уходаном (ауто)путу метафизике који држи поглед. Реч је о интенционалности. Један доминатни  увид у ствар. Ово Шта [Was] своје испуњење има у подручју једне метафизике предручног и Хајдегер га строго веже за исто.[33]

Последње и прво питање филозофије јесте „Шта је битак сам? [Was ist das Sein selbst?]“.[34] Ово питање, по Хајдегеру, у традицији није развијано[35]. Grundfrage јесте оно које остаје скривено традицији. Ипак у предавању из летњег семестра 1935. понавља се једно питање из традиције[36] и именује се са die metaphysische Grundfrage.[37] Ово питање Хајдегеру је значајно јер доводи метафизику, ако се она пита о бићу, на сам њен обод. Ово питање ипак није Grundfrage које треба да именује разлику спрам метафизике. Оно ипак пита о бићу, али ипак на један изузетан начин који доводи биће као такво у питање и надасве у хоризонту једнога ништа.„Зашто је уопште биће а не надасве ништа? [Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?]“[38] Хајдегер га назива првим свих питања [die erste aller Fragen]. Разлика између ова два питања би била у ономе битак [das Sein] и биће [das Seiende]. Форма питања уопште је иста. Мада, питање има наставак у виду 'ништа'. Треба имати у виду да свако питање има своју запитаност. Но, питање о битку није питање попут других питања. До њега се стиже другим начином. Запитаност се прво мора будити и стварати [muß das Fragen erst wecken und schaffen]. Стога је та запитаност нека пред-запитаност [Vor-fragen]. [39]

Сама запитаност је другог реда. Она је изван реда [außer der Ordnung].[40] Шта значи овде ово изван реда? Управо то, да нас отрже од самог бића, те чини нешто несвакидашње, тиме што не пита о бићу. Она нас избацује из ординарног. То избацивање је неки скок [Sprung]. Но са друге стране питање ипак пита о бићу. Двозначност питања се показује иманентна метафизици. У једном смислу се пружа у смеру бића а у другом у смеру битка, ако је ништа оно које припрема питање о битку. Прво питање је наведено раније као питање о бићу. Друго као основно метафизичко питање, али коме је разради иманентно једно друго, односно треће питање. То питање гласи: „Како стоји ствар са битком? [Wie steht es um das Sein?]“[41] Хајдегер га назива Пред-питањем [Vor-frage]. Оно је оно што се у монографији о Ничеу назива са Grundfrage. Њега треба мислити као питање на коме се 'ломи', да тако кажемо, метафизика, односно расправа о истој.



2.3. Метафизика као двозначност


Двозначност се показује унутар саме метафизике и унутар њеног испитивања. Питање метафизике, као питање о τὸ ὂν, у једном смеру води ка ономе шта [Was] нешто јесте као засебно биће, односно τά ὄντα (entia), а у другом смеру шта нешто јесте у општем смислу, као оно чиме нешто јесте,  као оно τό εἶναι (esse).[42] Основно разумевање смисла битка, као основно старогрчко искуство битка, јесте положено у ономе што Грци називају οὐσία, односно  παρουσία.[43] Хајдегер то преводи са Anwesen.[44] Грчко искуство битка бића [das Sein des Seienden] јесте искуство присуствовања присуствујућег [die Anwesenheit des Anwesenden][45]. Стога се εἶναι генерално искушава као присутност [Anwesenheit][46]. Ова Хајдегерова тврђења превасходно стоје у сенци, у неком добијеном тлу, из интерепретације времена као могућег хоризонта разумевања битка. Стога овај превод жели да нагласи управо ту специфичност на који је битак у хоризонту времена разумљен код Грка. Испитивање метафизике код Хајдегера води, преко времена, у једно изворније испитивање. У испитивање онога што је oсновно питање [Grundfrage].

У делу „Битак и време“ изворније води у интепретацију времена. У делима из тридесетих година прошлог века изворније води у почетак [Anfang], дешавање [Geschehnis], затим догађај или збиће [Eregnis]. Ипак, да видимо шта је биће по Хајдегеру. У целини текста су се битак, биће и можда неки други суседни појмови држали у својеврсној саморазумљивости, те се са њима маневрисало на различите начине, стога су они били нешто попут празне погодности за маневрисање. Овде неке ствари треба нагласити. Биће у целини, или изворније, превратнички битак сам, није неко Ксенофаново округло биће. Биће у целини није неко обухватање њега самог у неком апсолутном смислу. Такво нешто је принципијелно немогуће.[47] Биће води у разумљеност. Биће је разумљено. Такав однос према бићу је неко „'налазити се' усред бивствујућег у целини [Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen]“.[48] Док је Anwesenheit присуство, Anwesen, како Хајдегер преводи грчку реч παρουσία, има значење имања, поседа, куће са окућницом, газдинства, односно „по себи затворено сељачко и властелинско добро [in sich geschlossenes Bauern- und Hofgut]“[49]. Ово нас враћа на оно присно са почетка дела „Битак и време“. Присно је оно што ишчезава у свакодневици. Оно је најприсније али и најдаље, јер оно што нам је онтички најближе то нам је онтолошки најдаље[50]. Овде се приближавамо двозначности унутар разумевања битка, који за рану грчку мисао фигурира под именом φύσις. Стога осим онога смисла битка као присутности, искрсава питање - одакле онога присутности, што је традиционално водило у метафизику као онто-тео-логију[51]. Хајдегер томе супротставља раногрчки φύσις. Стога мислити φύσις значи мислити изворније. Но шта значи мислити изворније и мислити φύσις, ако то нису само празне речи? Битак је заборављен и то на нужан начин. Како смо раније разјаснили, заборав битка је иманентан почетку, јер сам почетак улази у себе. Tако ће Хајдегер понављати Хераклитиво φύσις κρύπτεσθαι φιλεῑ.[52] Ако је заборав иманентан почетку и ако је заборав иманентан хоризонту из кога се разуме битак као такав (што је на концу једно те исто), како онда мислити почетак, како мислити грчко φύσις? Да ли је за то потребна нека обнова грчке филозофије како би се могло наслутити из тог емфатичког говора о Грцима, грчкој речи итд? Хајдегер тако нешто изричито одбија на више места[53]. Грци се не дају разумети. Ипак φύσις у својој двозначности поред οὐσία, значи и у-себи-стајуће као из-стајуће[54] [das In-sich-stehen als Ent-stehendes]. Хајдегер у двозначности разумевања φύσις[55] види место путем кога треба да се изврши превратнички почетак као извор [Ursprung].



2.4. Метафизика као исказ


Место које дозвољава прикључење на једну општију раван филозофије јесте теорија исказа. У наредним редовима биће речи о метафизици теорије суда, као и критиици исте. У аналитицу тубитка [Daseinsanalytik] Хајдегер ће указати  на то да је тубитак [Dasein] такво биће у чијем се битку ради о том битку самом[56]. Једна позната реченица из дела „Битак и време“. Тубитку је иманентна нека разумљеност битка и он 'живи' у тој разумљености. Тубитак је тако своја откљученост [Erschlossenheit]. Тубитак је своје Ту [Da].[57] Оно чиме то Ту јесте као своја откљученост, јесу његова два једнакоизворна начина: нахођење [Befindlichkeit] и разумљење [Verstehen], које одређује једнакоизворно беседа [Rede].[58]

Оно што се онтолошки назива нахођење, онтички је штимунг, угођај [Stimmung], угођено-битак [Gestimmtsein]. Он говори „да он јесте“, што није ништа ни спознајно, нити језичко. Него неко напросто. Фактицитет. Штимунг као такав измиче у свакодневици. Он јесте тиме што није сазнат, и што језички неартикулисан. Хајдегер то назива још и „баченост [Geworfenheit]“ и „фактичност изручења [die Faktizität der Überantwortung]“.[59] Нахођење бива одређено кроз његова три суштинска карактера:

1. као оно које „откључује тубитак у његовој бачености, а најпре и понајчешће на начин измицајућег одвраћања“[60];
2. пошто је одређење тубитка да је он битак-у-свету [In-der-Welt-sein] штимунг откључује свет [Welt], сатубитак [Mitdasein] и егзистенцију [Existenz] једнакоизворно;
3. штимунг откључује и упућује да ме се оно које сусреће тиче[61].

Ово управо јесте раније наговештен начин разумевања бића на начин налазити се [Sichbefinden].

            Нахођење себе има у разумљењу, мада понајприје тако што га пригушује и што му измиче. За разумљење такође не игра улогу спознаја, нити језичка артикулација. Разумљењу није нужно потребна онтичка изговореност, чак оно пре јесте тако да је лишено ње. Могућност овде треба разумети не у традиционалном смислу, као оно још не, него као егзистенцијал, сам начин битка тубитка. Разумљење откључује своје моћи-бити у разумљењу као једна бачена могућност [geworfene Möglichkeit][62]. Он је нека доспелост у овако и овако. Сходно томе што је разумљење бачена могућност, карактер разумљења јесте пројекат, набачај [Entwurf].[63] Пројекат пројектује једнакоизворно на његово Ради-чега [Worum willen]  као у-битак те такође на значењскост [Bedeutsamkeit] као световност света [die Weltlichkeit der Welt].[64] Тај пројекатски карактер јесте неки визир тубитка [die Sicht des Daseins]. Визир у своме извршењу јесте нека прозирност [Durchsichtigkeit] . Тубитак себе налази на начин неке прозирности. То себе значи на начин иманентан битку-у-свету, његовим суштинским моментима.

            Једна од могућности пројектовања разумљења јесте да се образује [sich ausbilden]. Такво образовање разумљења назива се излагање [Auslegung].[65] Оно представља разумљење, на један изричит начин. Визир као обазир [Umsicht] јесте разумљење у коме сусретајуће на изричит [ausdrücklich] начин сусреће, као Да-би [Um-zu]. У излагању разумљења оно сусретајуће има структуру некога Нешто као Нешто [Etwas als Etwas]. Ово као [als] указује на неко Да-би [Um-zu]. Овој изричитости излагања није потребан никакав одређујући исказ [bestimmende Aussage]. Изричитости излагања одговара ово као. Излагање у своме образовању има карактер онога пред [Vor], тако као своју могућност има да буде као неко предручно. Исказ као такав   није иманентан структури онога као, у смислу обазирног разумевања, те тиме он јесте једна могућност редукције разумљеног излагања. Таква могућност исказа која у одређеном смислу суспендује оно при [Zu] те га премеће у оно пред [Vor]. Када се говори о изричитом излагању треба имати у виду да оно није нека тематизација. Тематизација је једна могућност излагања која се везује за предручност исказа. Ово као указује на смисао.[66] Овде је у основним цртама морала бити изложена структура онога Ту, да би се разумела Хајдегерова критика исказа као критика метафизике.

Исказ се одређује кроз три значења:

1. „исказ примарно значи показивање [Aufzeigung]“;
2. „исказ казује колико и предикација [Prädikation]“;
3. „исказ значи саопштавање [Mitteilung], исказивање-ван [Heraussage]“.[67]

Исказ је зависан од структуре пред [Vor], тј. у предимању [Vorhabe], предвиду [Vorsicht], претхвату [Vorgriff]. Исказ је модификован модус излагања тиме због његове субјекатско-копулативно-предикатске структуре. У самом излагању нема таквих исказа, већ долази до неког чудног „преокрета у предимању [ein Umschlag in der Vorhabe]“[68], којим исказ постаје такав какав јесте и шта јесте. Исказ као такав суспендује своју изворност, коју дугује ономе пред [Vor], тј. излагању разумљења. Оно са-чиме [Womit] приручног се преокреће у оно „О-чему“ [Worüber] исказа. Путем овакве модификације постаје могуће говорити о ономе шта [Was]. Сходно тој промени структура излагања се унатраг модификује. Тако „Као“ обазирно разумевајућег излагања постаје апофантичко „Као“ исказа.

Тако се „Као“ у основној разлици показује као:

1. егзистенцијално-херменеутичко „Као“ које се спроводи као разумевајуће излагање;
2. апофантичко „Као“ исказа, као модификација, преокрет унутар разумевајућег излагања.[69]

У основној разлици овде значи да између овога првога и другога постоје многоструки ступњеви, односно варијације.

На основу овде изложеног могуће је видети метафизику и њено порекло у једном другачијем продору. У смислу дешавања на нивоу исказа. Оно што се дешава јесте премет онога, што је раније интепретирано са термином Wesensfolge, ступа на место онога у чему има своје порекло. Тако, један увид у ствар, овде као један модус излагања, постаје одликовни увид у ствар. Оно за шта је наведен раније термин Blickbahn. Тако λόγος као предручност ступа на место φύσις. Хајдегерова критика на нивоу исказа је критика стога његове нивелирајуће компоненте, која онемогућава продор у изворност онога „Као“. Стога је то генерално један захтев за почетништвом, као захтев да се од оног изговореног (λόγος προφορικός) крене ка неизговореном  (λόγος ἐνδιάθετος).[70] Овде се наравно не мисли на неки субјективизам. Овим излагањем о исказу пружа се један повратни увид и на раније наведену компоненту превођења у њеном учешћу у ономе што се маркира као 'заборав битка'. Стога метафизика, као предаја грчке речи, бива као оно предручно јер недостаје нека позадина [Hintergrund][71] којa би омогућила разумевање исте. Овде се показује о ономе 'како почетак оставља себе иза себе' на једној другој равни.



2.5. Метафизика као превладавање



Метафизика је за Хајдегера везана за онај један Wesensfolge, која на равни логике исказа има себе у λόγος-у  разумљеном на начин предручности. Стога искази као такви, тиме и исказ о превладавању увек има могућност да буде разумљен на начин λόγος-а као предручности.[72] Превладавање метафизике пре свега треба мислити као надолазеће искуство. Сходно тексту са истоименим насловом, метафизика се завршава у препуштености [Über-lieferung] самој себи, док je самo превладавање положено у догађај, збиће [Eregnis]. То се да мислити на трагу раније изложене критике метафизике.

Као што се напочетку дао један обрис онога како стоји ствар са метафизиком, може се повратно мислити Хајдегер у томе контексту да би добили један другачији, а тиме и изоштренији увод у ову проблематику. Метафизика као таква долази у немилост у филозофији XX века[73]. Нарочита критика, оспоравања и захтеви за превазилажењем долазе из неопозитивистичке струје[74]. Путем принципа верификације неопозитивизам покушава оспорити метафизичке тврдње. Попер, далеко луцидније, не са амбицијама оспоравања метафизике, него са амбицијом разграничења, уводи принцип оповргавања као меродаван за проблем разграничења. Хајдегер, иако дели генерално расположење у погледу метафизике[75], ипак показује различитост у ономе како оспорити метафизику, односно у његовом случају, превладати метафизику. За Хајдегера превладавање метафизике не води у суспензију или у ограничење њеног подручја деловања, већ у саму метафизику. Не мање метафизике, него више и највише. Хајдегеров захтев за превазилажењем заборава га стога не води у игнорисање, него у оно што ће у приступном предавању из 1929. назвати повратак у темељ, или заоштреније бездани темељ [abgründiger Grund]. Бездани темељ се показује као двозначност метафизике изложена раније.

 Занимљива је такође контекстуализација ових пројеката унутар религиозне, теолошке традиције, коју луцидно спроводи М. Вестфал[76], а која је на трагу и овде спроведене анализе и тврдњи да захтев за мање метафизике у извршењу води путем што више метафизике. Меролд наводи да би се од Платона и његових орфичко-питагорејских корена па све до Хусерлове редукције могла пратити једна баштина која представља обред очишћења. Ово се може мислити на трагу раније наведених разграничавања, као и Платонових редуктивних стратегија и свих потоњих. Са друге стране „Хајдегерова редукција представља обред покајања и обраћења, који се одвраћа од таквог култа самопрочишћења“.[77] Хајдегеров теолошки аналогон би био јеврејска или хришћанска тврдња да је утеловљење,  смештеност[78] део божјег стварања те да је редукција те коначности „луциферовска hybris која каже: »[Узаћи ћу у висине облачне], бит ћу једнак Вишњему« (Изаија 14. 14)“.[79] Ако се метафизика посматра као нека нечиста савест науке, као нека врста греха, ако дозволимо једну етичку или религиозну контекстуализацију, онда Хајдегеров однос према метафизици, није кроз редукцију, није кроз нечињење греха, није кроз нечињења онога што доводи до нечисте савести метафизичара, него чак напротив, за нечисту савест и за грех, до обраћења.



3. Са Хајдегером за један метафизички преврат као борбено филозофирање

Хајдегер, као већ познати филозоф[80], пише 1928,  тадашњем префекту конвикта у Констанци „Vieleicht zeigt die Philosophie am eindringlichsten und nachhaltigsten, wie anfängerhaft der Mensch ist. Philosophieren heißt am Ende nichts anderes als Anfänger sein.“[81]

Хајдегерово разумевање метафизике, овде изложено првенствено држећи се текстова из 20-их и 30-их година XX века, указује на једно разумевање метафизике из кога би могли разумети и задатак окаснелих метафизичара. Ако ове окаснеле метафизичаре, сходно првобитној Хајдегеровој замисли[82], разумемо као херменеутичке феноменологе, онда се поставља питање задатка једне овакве херменеутике. Ако херменеутика претпоставља круг, који по Хајдегеру треба узети условно[83] јер упућује у једном смислу и на предручно, мада се предручно показује као нужно и као оно што има своје подручје важења, онда круг као понављање би у првобитном смислу рада са текстом водио једном понављању које би од оног предручног, од оне предручне речи, водило у преметање онога као из апофантичког у херменеутичко-егзистенцијално. Такво понављање би водило у ишчезавању речи сходно начину онога херменеутичко-егзистенцијалног као. Ишчезавање речи би био крајњи исход херменеутике, чиме би се достигло разумљење. Сходно томе ће Гронден понављати Хајдегера[84] да из одсуства речи не треба закључити на изостајање излагања [Auslegung], чак штавише, показује се да би то овде водило у одликовни начин разумљења. Ипак се унутар Хајдегеровог пројекта и онога маркираног као 'заборав битка' јавља један задатак извршења смисла, као извршења онога хеременеутичко-егзистенцијалног као. Ако је цела традиција обележена заборавом и то на нужан начин и како смо навели ако је по Хајдегеровом признању немогућа обнова грчке филозофије и ако почетак самог себе оставља иза себе, као један Hintergrund који ишчезава онда се захтев за ову херменеутику поставља да понови оно непоновљиво. Да казује оно чега нема у речима као предручним. У контексту херменеутике у овоме се огледа оно херменеутичко боље разумети[85]. Боље разумети тако овде значи бити почетником. Понављање почетка сходно томе не води у обнову грчке филозофије, него понављању оног непоновљивог, оног што као такво није ствар понављања као таквог али је можда тиме одликовни начин понављања. Пошто се овоме херменутичком понављању поставља захтев за једним преметањем онога као, у коме се дешава ишчезавање предручног[86], спровођење захтева се дешава у томе што се штимунгу предручног 'супротставља'[87] један против-штимунг [Gegenstimmung.][88]. Једино нас против-штимунг избавља од затеченог штимунга. Такав против-штимунг Хајдегер ће видети у приступном предавању из 1929. у  нахођењу стрепње или тјескобе [Angst] као суштинској немогућности одређивања [die wesenhafte Unmöglichkeit der Bestimmbarkeit][89]. Хајдегеру је јако важан овај премет који се одвија у смислу Stimmung-а који бива одређен са die wesenhafte Unmöglichkeit der Bestimmbarkeit те тиме један ултимативни штимунг, као порицање сваке уштимованости. Такав ултимативни штимунг, као порицање, суспензија штимунга, се искушава као незавичајност (страност)[Unheimlichkeit] и потуђеност [Befremdlichkeit][90]. То је она присност са прве стране без пагинације дела „Битак и време“. Управо овакво искуство представља извршење онога почетништва. Извршење херменеутике као понављања непоновљивог. „Почетак је оно што је најнезавичније и најсилније [Der Anfang ist das Unheimlichste und Gewaltigste]“[91] - рећи ће Хајдегер[92].

Извршење почетка је πόλεμος[93]. Тиме овако разумљена херменеутичка феноменологија бива једним борбеним филозофирањем. Такво борбено филозофирање, као херменутичка феноменологија, нужно је несавремено, не разуме себе најпре из оног завичајног [Heimlich] него га заборавља, у обезавичавању незавичајности [Unheimlichkeit], да би му се после вратило. Разумљење домаћег и страног се тако дешава као искуство границе (πέρας).[94] Тек из искуства границе завичајно бива завичајним а незавичајно незавичајним, а не обрнуто, како је то за неко разумевање које долази из онога предручног погледа, Blickbahn-а метафизике, из онога 'бити у слици'. Оно што бива нужним, из једне овакве поставке, што нас у Хајдегеровим текстовима обеспокојава, јесте једна огромна усамљеност која иде до неподношљивости. Оно што ће Хајдегер понављајући Ничеа именовати са „слободан живот у леду и високим планинанама [das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge]“[95]. За завичајне ови почетници нису ништа друго до јеретици, отпадници, аутсајдери. 'Заједница незавичајних' су стога они Ничеови људи који се довикују са високих планина и из живота у леду.

Ако право излагање треба да покаже на оно што не стоји у речима[96], онда успех или промашај овог рада лежи у πὰθος-у[97] ка коме је успео или није успео да прокрчи пут.

[1] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie, стр. 19524 (уп. HWPh Bd. 5, стр. 1186)

[2] уп. Ross, W.D. Aristotle,стр.12.

[3] Део класификације наука (classification of the sciences) се наводи превасходно према Росовој [W.D Ross] подели у његовој монографији о Аристотелу, но она је изложена такође на почетку VI књиге Метафизике

[4] Ross, W.D. наведено дело, стр.65.

[5] уп. Aristotel, Metafizika, 1026а 8-34.

[6] уп.  Blagojević, Slobodan U. Metafizika VI (dodatne napomene) у Aristotel, наведено дело, стр. 229-230; такође и Pažanin, Ante Predgovor у Aristotel, Metafizika (загребачко издање), стр. XXVII-IL

[7] уп. Aristotel, наведено дело, 1003а 22-33

[8] Кант наводи да је "постало модерно показивати према њој свако презирање, јер метафизика, налик је старици што прогнана и напуштена тужи као Хекуба коју немоћну избацују из домовине" (Kant, Kritika čistog uma, стр.5.)

[9] Метафизика као „реч од које свако бежи као од човека који има кугу.“(Хегел, Дела, XII, стр. 400 према Хајдегер, Мартин Поговор за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, стр. 270)

[10] Wittgenstein, Ludwig Tractatus Logico-Philosophicus, став 5, стр. 100 и даље.

[11] Ибид, став 2.141, стр.35.

[12] Ибид, став 2.223,  стр 39.

[13] Poper, Karl Logika naučnog otkrića, стр. 69.

[14] Ибид, стр. 68.

[15] Ибид, стр.74.

[16] Један биографски опис Хајдегеровог доласка до питања о битку понудио је Сутлић у својој књизи о Хајдегеру; уп. Sutlić, Vanja Kako čitati Heideggera, стр.50 и даље.

[17] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme; Heidegger, Martin Sein und Zeit, прва страна без пагинације.

[18] уп. Ибид, стр. 21-22; нем.изд. стр. 3-4.

[19] Ибид, стр. 22-23; ; нем.изд. стр. 4-6.

[20] Ибид, стр. 57; нем.изд. стр. 47.

[21] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 189; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.187.

[22] Ибид, стр. 200-201; нем.изд. стр. 199.

[23] Ибид, стр. 201; нем.изд. стр. 199.

[24] Питање о извору, тј. изворности [Ursprünglichkeit] остаје овде у сенци, али се има у виду.

[25] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 191; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.189; као и Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини, стр 213; Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit,стр. 237

[26] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 193; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.191; као и Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини, стр 213; Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit,стр. 237

[27] уп. Хајдегер, Мартин Питање о техници, стр. 18; Heidegger, Martin Die Frage nach der Technik, стр. 18.

[28] Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела, стр. 12; Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, стр. 14.

[29] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 31; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 15

[30] Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, стр.13.

[Запитаност беше Хајдегерова страст...]

[31] Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, стр. 2.

[32] ибид, стр. 64.

[33] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 194; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 210.

[34] Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, стр. 64.

[35] ибид, стр. 2.

[36] наиме од Лајбница, према Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр. 337.

[37] Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 20.

    [основно метафизичко питање]

[38] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 19; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 3.

[39] уп. ибид, стр. 37; нем.изд. стр. 22.

[40] уп. ибид, стр. 31; нем.изд. стр. 15.

[41] Ибид, стр. 49; нем.изд. стр. 36.

[42] уп. ибид, стр. 47; нем.изд. стр. 34.

[43] уп. ибид, стр. 73; нем.изд. стр. 65.

[44] у наредним редовима биће појашњено значење овог термина

[45] уп. Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр.333; Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“, стр. 376.

[46] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 75; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 65.

[47] уп. Хајдегер, Мартин Шта је метафизика?, стр.101; Heidegger, Martin Was ist Metaphysik?, стр. 110.

[48] ибид

[49] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 74; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 65.

[50] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 36; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 22.

[51] уп. Heidegger, Martin Onto-teo-loški ustroj metafizike; Heidegger, Martin Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik

[52] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 127; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 122.

[обично се овај фрагмент преводи са „Природа воли да се скрива“; уп. Heraklit, O prirodi, стр.27;Barnet, Džon Rana grčka filozofija, стр.164.]

[53] уп. Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела, стр. 35; Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, стр. 48-49; Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр.327; Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“, стр. 369.

[54] В. Ђаковић овај део преводи са „по-себи-стајање као на-стајање“( Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 77.). Дилема која се код превођења Хајдегеровог језика углавном јавља јесте, да ли следити етимологију или значење која реч има у свакодневном језику? Најбољи случај је када ове дилеме нема, односно када етимолошке структуре, у једном општем смислу, коренспондирају и значењима у обичном језику, но то је више изузетак него правило. У тексту, за разлику од В. Ђаковића,  се пратила етимологија да би се нагласио значење које оно има код Хајдегера у целини онога што он хоће да искаже, посежући даље и за грчком речи ἐξίστασθαι којом се очигледно хоће нагласити екстатични карактер φύσις-а и његова изворност [Ursprünglichkeit].

[55] О двозначности φύσις-а уп. Barnet, Džon O značenju Φύσις у Rana grčka filozofija; Павловић, Бранко Филозофија природе, стр. 5-26; 89-129; Гадамер, Ханс-Георг, Природа и свет; Jeger, Verner Teologija ranih grčkih filozofa, стр. 24-25; Zore, Franci Početak i smisao metafizičkih pitanja, Studije o povijesti grčke filozofije, 7-10.

[56] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 31; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 16.

[57] уп. ибид, стр. 167; нем.изд, стр. 176.

[58] уп. ибид, стр. 168; нем.изд, стр. 177.

[59] ибид, стр. 170; нем.изд, стр. 180.

[60] ибид, стр. 171; нем.изд, стр. 181.

[61] уп. ибид, стр. 171-173; нем.изд, стр. 182-183.

[62] уп. ибид, стр. 179; нем.изд, стр. 191.

[63] уп. ибид, стр. 180; нем.изд, стр. 193.

[64] уп. ибид

[65] уп. ибид, стр. 184; нем.изд, стр. 197.

[66] уп. ибид, стр. 185-187; нем.изд, стр. 197-201.

[67] ибид, стр. 190-191; нем.изд, стр. 205-206.

[68] ибид, стр. 194; нем.изд, стр. 209.

[69] уп. ибид

[70] уп. Gronden, Žan Uvod u filozofsku hermeneutiku, стр. 9-11, 39, 139-158.

[71] па била она и бездан [Abgrund]

[72] уп. Хајдегер, Мартин Превладавање метафизике, стр. 53; Heidegger, Martin Überwindung der Metaphysik, стр. 69.

[73] Мада, како смо видели, ствар није стојала боље ни код Кантових и Хегелових савременика

[74] Поред генералне тенденције код Карнапа налазимо и програмски спис „Елиминација метафизике помоћу логичке анализе језика“

[75] Како Хајдегер бива са наведених позиција метафизичар, тако би неопозитивизам  за Хајдегера био свакако метафички пројект у смислу управљености на предручно са својим консеквенцама и са критиком која прати ту маркацију. Са друге стране Рорти, али и Вестфал ће наводити паралелизам између Хајдегерове критике модернизма, односно његове епистемологије, са неким ауторима англосаксонског усмерења.

[76] уп. Westphal, Merold Hermeneutika kao epistemologija, стр. 521.

[77] Ибид

[78] Оно што је раније изложено под термином налазити се [Sichbefinden]

[79] Westphal, Merold наведено дело, стр. 521.

[80] Познати се наглашава због онога што следи.

[81] Safranski, Rüdiger наведено дело, стр.15.

[Вероватно филозофија показује најубедљивије и најпостојаније, како је човек почетник. Филозофирати концем значи ништа друго до бити почетник.]

[82] Хајдегер ће се доцније потпуно оградити од херменеутике, као и фундаменталне онтологије и многих других ствари из раног периода. Децидно 1973. у писму Пегелеру:“ 'Херменеутичка филозофија' је Гадамерова ствар“(Оtto Pöggeler, Heidegger und hermeneutische Philosophie, Freibug/München, 1983, стр. 395. према Gronden, Žan наведено дело, стр. 14.)

[83] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 188-189; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 202-204.

[84] Gronden, Žan наведено дело, стр. 145.

[85] Налазимо то код Гадамера и код раног Хајдегера, али и у традицији херменеутике

[86] Ишчезавање предручног није никакав мистички акт него је нешто надасве присутно у свакодневици

[87] Ово „супротставља“ није никакав вољни акт

[88] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 171; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 181.

[89] уп. Хајдегер, Мартин Шта је метафизика?, стр. 103; Heidegger, Martin Was ist Metaphysik?, стр. 111.

[90] уп. ибид, 103-105; нем.изд, стр. 111-114.

[91] Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 167; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 164.

[92] Придевска именица у суперлативу Gewaltigste јесте блиска етимолошки глаголy walten који је суштинско одређење φύσις-а (уп. Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 16)

[93] Сходно Хераклитовом фрагменту бр.44. (уп. Хераклит, О природи, стр. 73; Barnet, Džon Rana grčka filozofija, стр. 168; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 66 и даље на више места у тексту)

[94] више о томе уп. Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 73-74; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 64.

[95] Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 31; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 15.

[96] уп. ибид, стр. 174; нем.изд, стр. 171.

[97] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 173; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 184; Heidegger, Martin Što je to - filozofija?, стр. 277.

-------------

Литература

Основна:

•    Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983; Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, Vuk Karadžić, Beograd, 1976.
•    Heidegger, Martin Was ist Metaphysik? у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Шта је метафизика? у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Nachwort zu: „Was ist Metaphysik?“ у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Поговор за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“ у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977; Hajdeger, Martin Bitak i vreme, Službeni glasnik, Beograd, 2007.
•    Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Die Frage nach der Technik у Vorträge und Aufsätze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000; Хајдегер, Мартин Питање о техници у Предавања и расправе, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Stuttgart, 2008; Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела у Шумски путеви, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996.
•    Heidegger, Martin Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik у Identität und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2006; Heidegger, Martin Onto-teo-loški ustroj metafizike у Kraj filozofije i zadaća mišljenja: rasprave i članci, Naprijed: Brkić i sin, Zagreb, 1996.
•    Heidegger, Martin Überwindung der Metaphysik у Vorträge und Aufsätze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000; Хајдегер, Мартин Превладавање метафизике у Предавања и расправе, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Što je to - filozofija? у Kraj filozofije i zadaća mišljenja: rasprave i članci, Naprijed: Brkić i sin, Zagreb, 1996.

Шира секундарна литература:

Aristotel, Metafizika, Paideia, Beograd, 2007.
Barnet, Džon Rana grčka filozofija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2004.
Despot, Branko Što jest pitanje (vidokrug Martina Hajdegera) у Uvod u Heideggera, Centar za društvene djelatnosti omladine RK SOH, Zagreb, 1972.
Gronden, Žan Uvod u filozofsku hermeneutiku, Akademska knjiga, Novi Sad, 2010.
Heraklit, O prirodi, Oktoih, Podgorica, 2001.
Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bände 1 bis 13, Schwabe Verlag, Basel, 1971-2007.
Jeger, Verner Teologija ranih grčkih filozofa, Službeni glasnik, Beograd, 2007.
Kant, Imanuel Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd 1990.
Pažanin, Ante Predgovor у Aristotel, Metafizika, Globus/Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1988.
Poper, Karl Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973.
Ross, W.D. Aristotle, With an introduction by John L.Ackrill, Sixth Edition, Routledge, London-New York, 1995.
Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2004.
Sutlić, Vanja Kako čitati Heideggera: uvod u problematsku razinu "Sein und Zeit"-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb, 1989.
Westphal, Merold Hermeneutika kao epistemologija у Epistemologija: Vodič u teorije znanja, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.
Wisser, Richard Martin Heidegger u mišljenju na putu, Demetra, Zagreb, 2003.
Wittgenstein, Ludwig Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Masleša - Svjetlost, Sarajevo, 1987.
Zore, Franci Početak i smisao metafizičkih pitanja, Studije o povijesti grčke filozofije, Demetra, Zagreb, 2006.
Гадамер, Ханс-Георг, Природа и свет у Ум у доба науке, Плато, Београд, 2000.
Павловић, Бранко Филозофија природе, Плато, Београд, 2006.


Davor Lazic Hajdegerovo razumevanje metafizike

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...