понедељак, 18. јул 2011.

М. Тодоровић Два предавања о Хајдегеру










Раније су на блогу објављена предавања М. Тодоровића из предмета „Савремена филозофијa“. Овде преносимо два предавања из „Увода у филозофију“, одржана 2008/09, на Филозофском факултету у Новом Саду.


Милош Тодоровић (1948, Београд). Дипломирао је на Филозофском факултету у Београду. На постдипломским студијама био је на Филозофском факултету у Београду, Келну и Вуперталу, где је код проф. др Волфганга Јанкеа докторирао радом на тему: Die Spuren der Ursprunghaftigkeit metaphysischer Zeitbegriffe - Plato und Kant über Zeit. Ради на Филозофском факултету у Новом Саду, где као редовни професор држи предавања из увода у филозофију, филозофске терминологије, савремене филозофије, као и различите курсеве на постдипломским студијама. До сада објављивао радове о Н. Кузанском, Ј. Г. Фихтеу, Ф. В. Ј. Шелингу, А. Шопенхауеру, К. Јасперсу, М. Хајдегеру и Х-Г. Гадамеру. Са немачког, између ослалог, преводио дела Ј. Г. Фихтеа, Ф. В. Ј. Шелинга, В. Винделбанда, В. Дилтаја, К. Јасперса, М. Хајдегера и К-Х. Фолкман-Шлука. [преузето из ауторове књиге „Мисао и страст“, делимично кориговано]
-----------------------------

 Захвалност колеги Марку за снимке.



-----------------------------

Size: 25% of original, 3,9 to 1 compression
Channels: 1  (mono)
Sample Rate: 22 KHz;
Sample Size: 16 bit
Bit Rate: 88 kbps
Encoder Settings: IMA ADPCM
Audio Quality: Low  (Lossy)
Channel Mapping: Center
Type: [.wav]
-----------------------------





http://www.megaupload.com/?d=M0HJ75FX

или

http://www.4shared.com/file/g_UEhyM3/MTodorovic-Dva_predavanja_o_Ha.html

или

http://www.mediafire.com/?9amib99o2aig2t9

Ж. Павић "Одлучност за раскривеност"






















Преносимо један занимљив текст из зборника "Filozofija i suvremenost. zbornik radova s konferencije  povodom 80. obljetnice rođenja Danila Pejovića", издање FF press, Zagreb, 2010.

Више о аутору: http://bs.wikipedia.org/wiki/%C5%BDeljko_Pavi%C4%87

 

ŽELJKO PAVIĆ  
LEKSIKOGRAFSKI ZAVOD MIROSLAV KRLEŽA, ZAGREB


„ODLUČNOST ZA RASKRIVENOST" PEJOVIĆEVA RECEPCIJA HEIDEGGERA

SAŽETAK
U ovom prilogu autor nastoji, onkraj puke recepcije mišljenja Martina Heideggera, pokazati da je Danilo Pejović već u svojim najranijim spisima u toj mjeri bio upoznat s glavnim nastojanjima jednoga „bitnoga mislitelja" da njegova „recepcija" već od tada (od 1956.) predstavlja onu vrstu symfilozofiranja i su-izvršenja, u kojemu na vidjelo izlazi ono filozofsko Danila Pejovića: njegova „sklonost" da istinu misli kao „stvar" odlučnosti mišljenja i da je promatra samo u njezinu bivstvenom izvršenju. Prolazeći kroz ranoga Heideggera u Pejovićevu „interpretaciju" ispostavilo se, u kojem smislu ta „odlučnost za raskrivenost" jest bila i jest konstitutivna za cjelokupno djelo Danila Pejovića.


§ 1. RECEPCIJA
"Recepcija" je, nažalost, već odavno potrošen pojam, gotovo u jednakoj mjeri kao i „percepcija". Stoga prije svakoga govora o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera želim pokušati rehabilitirati izvorni smisao ovoga pojma — i to u njegovom filozofijskom značenju.
Za takvo je shvaćanje „recepcije" — možebitno — najkrivlji Kant koji receptivnost izjednačuje s osjetilnošću ili bolje rečeno sa subjektivnom sposobnošću primanja ili prihvaćanja osjetilnih zamjedbi. Pritom se ne radi ni o čemu drugome nego o pukoj „aficiranosti", o tomu da sam predmet određuje moj način njegova zrenja. Tek u činu „spontanosti", tj. u činu transcendentalne sinteze, primajući subjekt može receptivne danosti uzdići do pojma. Onkraj Kanta, čini mi se da se ovdje zaboravlja izvorni smisao riječi „recipio". Ona naime ne znači nikakvo „primanje", već prije svega „uzeti", „povući", „donijeti" ili „dovesti"-NATRAG, dakle nikakvo pasivno predavanje niti prihvaćanje onoga što je dano u zoru, nikakvu aficiranost, već prije svega vraćanje (povlačenje) zora u sebe samoga kao misli, što svoju jednakoznačnicu ima u također latinskoj riječi re-flexio. Jer, „recipio" ne znači samo povratak k samome sebi iz drugobitka u Hegelovu smislu, već jednako tako — i možda puno više — vratiti samome sebi i ono što je bilo predmetom fleksije ono što mu je izvorno i oduvijek pripadalo. S obzirom na takvo shvaćanje recepcije u vodu pada svaka podjela naših spoznajnih moći na receptivnost i spontanost. Zrijuće primanje danosti predmeta (receptio) u istom trenu događajno objedinjuje barem dvoje: povratak k samome sebi kao drugobitku i još više zahtjev da se drugobitak ostavi kao takav, da mu se vrati ono što mu je svojim „transcendentalnim postignućima" oduzeo Kantov receptivni zor. Stoga „receptor" nije nikakav puki „primatelj", već onaj koji u vlastitom životu mora ispuniti sljedeće, uvijek istodobne zadaće: u pukoj i netematskoj aficiranosti izvršiti fleksiju na „predmetu", „re-fleksiju" u sebi samome, kako bi u vlastitom životu mogao vratiti-natrag to što je uzeo od „predmeta" koji sada — nasuprot Hegelu — ostaje apsolutni drugobitak koji receptora — sada u potpunosti — čini njemu samome „drugobitkom". Ukoliko tako shvaćen receptor nije u stanju prihva¬titi vlastiti drugobitak, utoliko će ga uvijek smatrati „otpadom duha" (Abfall des Geistes), tj. nikada u vlastitu životu neće u njemu moći prepoznati samoga sebe kao nužni i neodbacivi uvjet vlastite egzistencije.
Stoga — i zbog toga mi se ovo uvodno čini važnim — „recepcija" ne znači nikakvo puko „usvajanje", čak ni u smislu Jaspersova „egzistencijelnog usvajanja" (existentielle Aneignung), budući da se ni tu uopće ne ide povrh Kantova shvaćanja „receptivnosti" kao puke predanosti objektu na način aficiranosti. Naprotiv, „receptor" je jedino onaj tko gledajući drugo i drugog može u ko-načnici prepoznati sebe kao drugoga, tj. spoznati sve one drugovrsne mogućnosti koje ne proistječu iz njegovih transcendentalnih, receptivno-spontanih sposobnosti poimanja. I ne naposljetku: „receptio" znači „odnos", odnos u kojemu receptor postaje „skladište" (receptaculum) drugoga kao samoga sebe.
Govoreći sada o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera, to ne znači nikakvo puko su-filozofiranje, već prije svega su-izvršenje, bilo u mišljenju bilo u djelovanju. Su-izvršenje, u kojemu „receptor" na način fleksije i re-fleksije odgovara pred recipiranim za mišljeno i izvršeno. Stoga govor o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera nužno podliježe i onom potonjem pravorijeku koji bi recipirani Heidegger uzvratio svojemu receptoru, su-izvršitelju qua su-mislitelju.
"Recepcija" Heideggera u Hrvatskoj i BiH bila je često puta (neo-)kantovska, da ne kažem adeptska. Poput svakoga mislitelja, Heidegger je ne samo u svojoj domovini, nego i kod nas, trpio i pretrpio mnoštvo etiketiranja i nanošenja tuđih shemi na vlastito mišljenje. Međutim, čini mi se da je Pejović — to unaprijed smijem kazati bez želje za etiketiranjem — uspio izbjeći tu zamku — i to prije svega kroz nastojanje da kroz receptora progovori sama stvar. „Cogito" u ovom smislu ne znači samo „svjesni život" u Descartesovu i Husserlovu smislu, već prije svega oslovljenost drugim u vlastitoj egzistenciji. Ukoliko se posjeduje „odlučnost" Entschlossenheit) za takvu vrstu „raskri-venosti" Erschlossenheit), utoliko ni istina neće više biti nikakav puki predmet „osvajanja" ili „raspolaganja", već naprosto življenja.


§ 2. POZADINA HEIDEGGEROVA MIŠLJENJA
Razmatrajući raznovrsne posredne i neposredne utjecaje teologa, mislitelja, pjesnika, slikara i ne naposljetku psihologa i psihijatara na Heideggerovo mišljenje, Pejović s pravom naglašava da se te najrazličitije i zgodimice najoprečnije interpretacije njegova djela „ipak slažu u tome da iskon Heideggerove filozofske inspiracije valja tražiti u njegovu vlastitu kršćanskom nasljeđu što ga je u mladosti najviše zaokupljalo".[ HPS, str. 10. Pojašnjavajući jedno Heideggerovo pismo Karlu Löwithu, Pejović dalje nastavlja: „suočen s neoskolastičkom školskom interpretacijom antičke filozofske baštine i temeljnih zasada kršćanstva, njega je, kako to u novijim istraživanjima smatra Gadamer, u rastućoj mjeri tištilo pitanje je li ta interpretacija kršćanskoga vjerovanja opravdana i uopće kompatibilna s iskonskom porukom kršćanstva, što se pod utjecajem grčke filozofije sve više otuđuje u srednjovjekovnoj skolastici, a navlastito u suvremenoj neoskolastičkoj službenoj teologiji rimokatoličke crkve. Jer mladom je Heideggeru po tom mišljenju najviše bilo stalo do misaona opravdanja njegove kršćanske vjere! Utoliko je razumljivo da je u tom sklopu i ozračju započelo njegovo intenzivno bavljenje Augustinom i mladim Lutherom..." (ibid.).] Upravo zbog toga ne začuđuje Gadamerova, samo prividno paradoksalna tvrdnja, „da je pravo Heideggerovo pitanje ipak bilo drugo, naime pitanje: Kako se može vjerovati? To je njegovo pitanje. On je tražitelj Boga i čitavog svog života on je ostao tražitelj Boga". [Usp. o tomu H.-G. Gadamer, „Die Logik des verbum interius. Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Gudrun Kühne-Bertram und Fritjof Rodi", u: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 11/1997-98, Göttingen 1998., str. 27.] Naglašavanje kršćanske tradicije nipošto ne znači Pejovićevo isključivo ustrajavanje na tomu. Naprotiv, on je u svojim ranim radovima gotovo uopće i ne spominje, nego se prije svega usredotočuje na njegove filozofijske uzore. [Usp. o tomu SFZ, str. 172-174; također: HPS, str. 11.]
Kasno Pejovićevo tematiziranje Heideggerove ukorijenjenosti u kršćan¬skoj tradiciji mišljenja svoj razlog nalazi prije svega u pokušaju osvjetljavanja toga, kako je Heidegger prije pojave Bitka i vremena uopće došao do proble-matiziranja pitanja o smislu bitka bivstvujućeg, onkraj cjelokupne tradicije zapadnjačke metafizike koja je već odavno postala „misaonim dobrom", da ne kažemo sluškinjom kršćanstva. Pozivajući se na Heideggerove rane radove o religiji, koji su objavljeni pod naslovom Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60, Frankfurt a.M. 1995. Sada i u hrvatskom prijevodu: Fenomenologija religioznog života, prev.: Ž. Pavić, Zagreb 2004.] i koji si u stvari bili plod njegova bavljenja „religioznim apriorijem" (što je bila želja njegova učitelja Husserla), Pejović želi pokazati da temeljni pojmovi za¬padnjačke metafizike, koji će kasnije doći u oslov u cjelokupnoj Heideggerovoj filozofiji (CHRONOS, KAIROS, PAROUSIA itd.), [Budući da je Pejović grčke riječi u ovdje razmatranim knjiga uvijek pisao velikim slovom (npr. LOGOS, PAROUSIA itd.), i sam sam ih pisao tako poradi nemogućnosti izmjene navoda.] ovdje po prvi puta dobivaju kod Heideggera njemu svojstveno filozofijsko uobličenje, posebice kada Heidegger otuda dobiva „inspiraciju za filozofsku figuru eshatologije bitka i njegove parusije u njegovu kasnu mišljenju". [Kao što upozoruje i Pejović, ovdje se dakako radi o temeljnim pojmovima Pavlovih poslanica, na temelju kojih Heidegger nastoji osvijetliti „prakršćanski smisao" religiozne egzistencije i već na tomu zadobiti prvu razradbu svojih „egzistencijala". Usp. o tomu npr. J. Oslić, Izvor budućnosti, Zagreb 2002.; Ž. Pavić, „Božanski Bog i proteologija. Heideggeov sebenabačaj u transcendenciji", u: M. Heidegger, Fenomenologija religioznog života, Zagreb 2004. — Na ovu pozadinu Heideggerova mišljenja prva je u Hrvatskoj ukazala Vesna Batovanja u svojoj doktorskoj disertaciji: Problem povijesti u djelu Martina Heideggera, Zagreb 1991., koja je sada u izmijenjenom obliku objavljena kao knjiga pod naslovim: Martin Heidegger. Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika, Zagreb 2007.] S druge strane, bavljenje „prakršćanskom religioznošću" Heideggeru je već tada, u njegovom marbur-škom razdoblju, omogućilo da ostavi „po strani teološko postavljanje pitanja o vremenu polazeći od vječnosti, kao što se na drugoj strani ograđuje spram baštinjenog svagdašnjeg pojma vremena što se oslanja na prirodno i svjetsko vrijeme". [HPS, str. 12.] Pejović ovdje želi pokazati kako je Heidegger već u svom ranom spisu „Pojam vremena", na koji se Pejović u ovoj svezi poziva i koji u stvari predstavlja njegovo predavanje pred Marburškim teološkim društvom, htio napraviti radikalni otklon ne samo od aristotelovskog, nego i od augustinovskog shvaćanja vremena, i kako je već u tada (1924) bitno predznačio ono što će u bitnome doći u oslov u Bitku i vremenu: tu-bitak u svijetu ukazuje na jednu iskonskiju dimenziju nego što su to vječnost i fizikalno vrijeme. — Na konačnost i smrtnost čovjekove egzistencije kao na nenadmašnu mogućnost njegova bitka, iz koje se njegov smisao tek nadaje kao takav. Pred pozadinom tog fundamentalnog isku¬stva sada treba prikazati i način na koji Pejović osvjetljava temeljne postavke Heideggerova Bitka i vremena, dakle prije svega usredotočujući se na ranoga Heideggera.
Pejović poput nekih njegovih suvremenika razlikuje kod Heideggera dvije „faze": „fazu egzistencijalne ontologije i fazu mišljenja bitka". [SFZ, str. 172.]8 Ne ulazeći u opravdanost te „fazne" podjele Heideggera prije i poslije tzv. „Kehre", na kon¬cu ću — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je i taj „okret" svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu, ali samo do pojave Beiträge zu Philosophie, čime se ni Pejović nije izričito bavio.


§ 3. BITAK TUBITKA, EGZISTENCIJALNOST EGZISTENCIJE
Ono što je čovjeku najdalje-najbliže jest upravo njegova vlastita egzistencija, budući da je čovjek u povijesti metafizike uvijek iznova pokušavao da vlastiti „opstanak" ili „tubitak", kako Pejović prevodi Heideggerov termin „Dasein", izgradi na nekom nadosjetilnom principu (ideja, Bog, apsolut, bitnost itd.), dakle „pod vidom vječnosti" (sub specie aeternitatiš) [To Pejović s Heideggerom ne prigovara samo tradicionalnoj metafizici, već jednako tako i novovjekovnom mišljenju koje u tom smislu uopće nije promijenilo svoj bezpovijesni odnos prema povijesti, nego ga je — naprotiv — još više zaoštrilo, budući da novovjekovna slika svijeta „svoj najradikalniji filozofski izraz dobiva u apsolutnoj protivnosti bitka i povijesti" (SFZ, str. 168.)] Europsko supstancijalno mišljenje time je unaprijed isključilo oko i uho za povijesno događanje i za smisao egzistencije uopće. Sama „egzistencija" u svom neposrednom smisaonom izvršenju (der sinnhafte Existenzvollzug) nikada nije bila „predmetom" jedne tako razumljene metafizike: ontologija se uvijek iznova bavila quidditas rei sensibilis, štostvom stvari, nikad njihovom značajnošću za čovjekov neposredni život, a kamoli smislom same ljudske egzistencije koja bi izlazila izvan okvira metafizičko-kršćanski shvaćene eshatologije. Upravo zbog toga čini mi se potrebnim uvijek iznova s Pejovićem naglasiti Heideggerov obrat u povijesti zapadnoga mišljenja, obrat koji samoga sebe razumije kao „egzistencijalnu" ili „fundamentalnu" ontologiju. Ona je „fundamentalna" baš zato što je „egzistencijalna", tj. zato što—kako naglašava Pejović — odustaje od supstancijalne metafizike i naprosto nastoji razumjeti bitak kao takav, tj. egzistencijalnost egzistencije. Pritom je za Pejovića ključan „odnos" ili način razumijevanja bitka: sama je egzistencija izraz tog odnosa. Ona nije više npr. tomistički shvaćena existentia kojoj u temelju leži essentia,, nego sada „'bit' tubitka leži u njegovoj egzistenciji". [D. Pejović, OOM, str. 15.] To za Pejovića znači da se egzistencija više ne može razumjeti izvan horizonta svijeta, u kojemu dolazi do potpunoga ukidanja kartezijanske ontologije stvari, tj. pocijepanosti na subjekt i objekt. Kao bitak-u-svijetu, egzistencija konstituira vlastitu povijest, tj. sama se povijest ne može razumjeti izvan povijesnosti tubitka, jer „primarno je povijestan sam tubitak i samo po njegovu ekstatičkom horizontu sekundarno je povijesno i svo biće što susreće u svijetu. Ekstatičko zbivanje tubitka i njegova odlučnost na taj način omogućuje i samu svjetsku povijest". [OOM, str. 17.] Ne ulazeći odmah u Pejovićevu eksplikaciju fenomena vremena kod Heideggera, čini mi se da on cijelo vrijeme nastoji kod Heideggera istaknuti jedan važan odnos koji je ostao neproziran mnogim Heideggerovim tumačiteljima: odnos „vremenosti" (povijesnosti) i odlučnosti (Entschlossenheit), što Pejović zgodimice prevodi i kao „rastvorenost".
„Izvršenje egzistencije" (Existenzvollzug) uvijek je slobodno zato što se svaki odnos prema svijetu događa kao „nabačaj" (Entwurf) vlastitih mogućnosti bitka u svijetu. To je izvršenje slobodno i zato je „bez-temejnou, tj. ne počiva ni na kakvom metafizičkom principu koji bi ga učinio svrhovitim (teleološkim) s obzirom na ono što je oduvijek bilo strano egzistenciji. Taj „ne-temelj" (Abgrund), kako bi rekao Meister Eckhart, jest „razlog-razloga", [OOM, str. 17.] zbog kojega je egzistencija uopće slobodna u svojemu samoozbiljenju. On uvijek iznova dovodi egzistenciju pred vlastitu „uronjenost u Ništa", iz koje joj se uopće nadaje smisao vlastitoga bitka. „Uronjenost u Ništa" ne znači nikakvo ništavilo, nihilizam ili besmislenost egzistencije, već najodlučniji zahtjev da se u susretu s Ništa njemu samome odgovori izvršenjem vlastitoga bitka na temelju doživljaja njegove značajnosti kao i značajnosti bivstvujućeg u cjelini. U Ništa je bespovratno uronjen samo onaj tko nije sposoban za takav egzistencijalni odgovor, tko nema „odlučnost za raskrivenost". Odgova¬rajući tom Ništa vlastitim bitkom, tubitak „razumije" njegov smisao putem nabacivanja vlastitih mogućnosti egzistencije i zbog toga je sebi oduvijek već unaprijed. Stoga je egzistencijalna analitika tubitka bitno hermeneutička, tj. ona pokazuje kako je čovjek u svojoj biti razumijevajuće biće [Up. SFZ, str. 173 i naredne.] a ne novovjekovni spoznavajući i svekonstituirajući subjekt. Time je Heidegger, kako pokazu¬je Pejović, u zagrade stavio ne samo skolastički „objektivizam" u spoznaji vječnoga bitka, cjelokupnu novovjekovnu teoriju subjektivnosti, nego i tran¬scendentalni idealizam svojega učitelja Edmunda Husserla koji je na razini Ideja I samoga subjekta učinio potpuno bez-svjetovnim i rezistentnim prema zbiljnosti i vlastitoj egzistenciji. [Usp. OOM, str. 43.] Egzistencijalnost egzistencije, odnosno smisao njezina bitka u svijetu, sastoji se jedino u onoj primarnoj „odlučnosti": to je „...'odlučnost egzistencije' da autentično egzistira!", [SFZ, str. 168.] u kojoj na vidjelo tek izlaze sve njezine prave mogućnosti bitka i jedna nova povijesnost koja više nije historija bezličnoga „Se" [„Se" (Man) Pejović s pravom prevodi kao „ono", tj. kao čovjeka koji je kao bezličan uronjen u prosječnu svakodnevnicu, tj. samome sebi potpuno neprogledan s obzirom na mogućnosti vlastitoga bitka: „'ono' prosječno je bezličnost svakidašnjice i taj 'tko' skupa-bitka nasrće kao diktatura 'javnosti'" (SFZ, str. 177). Upravo u tomu Pejović vidi Heideggerovu „ogorčenost na depersonalizaciju suvremenog čovjeka [koja] izvire iz njegove pobune protiv omasovljenja!" i „egzistencijalnu pozadinu njegove filozofije" (SFZ, str. 178). Upravo taj uvid Pejovića u više navrata navodi na zaključak o neopravdanosti Heideggerove „pobune“ protiv toga da ga se „naziva filozofom egzistencije" i — suprotno njegovu vlastitu samorazumijevanju — tvrdi da „Heideggerov filozofski početak izvorno također mora razumjeti kao pothvat filozofije egzistencije" (HPS, str. 11). Usp. o tomu također SIE, str. 103, kao i F. Heinemann, Existenzphilosophie — lebendig oder tot?, Stuttgart 1954., na koju se u ovoj svezi Pejović često i izričito poziva.] niti subjekta koji cjelokupnu zbiljnost i samoga sebe doživljava predmetno, već povijest smislenoga doživljavanja značajnosti svijeta u cjelini. [Ovo Heideggerovo shvaćanje „tubitka" Pejović pojašnjava s Plessnerom, premda ga izrijekom ne spominje: „Tubitak nije subjekt koji bi kao 'iznutra' spoznavao 'izvanjski' svijet,
nego je u svojoj biti ekscentričan" (SFZ, str. 176). To znači da on nikada nije kantovski shvaćen subjekt, oko kojega se poput Kopernikova Sunca okreću objekti, niti pak Fichteovo Ja koje postavlja Ne-Ja, već bitak-u-svijetu naprosto, bitak koji je na ozbiljenja vlastita smisla upućen jedino kroz svijet, pri čemu svijet nije nikakva puka raspoloživost ili ukupnost predmeta, već to što bitno određuje načine njegova vlastita samoizvršenja. Ta „ekscentričnost" upravo pokazuje svu besmislenost svepostavljajućega (subjektivnog) središta, u odnosu na koje svijet fungira kao puki postavak, teza, ili kao fizikalno mišljena „priroda" koja je u tom zahvatu izgubila svoju „narav" i svoju značajnost za sam tubitak. „'Svijet' nije istovjetan s 'prirodom', nego se njezin opstanak tubitku otkriva tek u fundiranom modusu čistog spoznavanja. Fenomen svijeta je ono 'u čemu' svih susreta tubitka s oruđima i stvarima kao ono 'spram čega' je susret kao rukovanje (Bewandtnis) upućen". (SFZ, str. 177). Ovdje jedino treba napomenuti da je „Bewandnis" sasvim specifičan način „rukovanja": to je naime način susretanja i ophođenja s bićima na način njihove značajnosti koja potpunoukida njihov predmetno-raspoloživi karakter.]
Takav odnos tubitka prema svijetu događa se na način „nahođenja" (Befindlichkeit). [Heideggerov termin „Befindlichkeit" stvara goleme probleme u hrvatskom jeziku. Kada ga s Pejovićem prevedemo kao „nahođenje", tada ta riječ kao poimeničeni glagol znači „volja, želja, raspoloženje", dok jedino kao glagol „nahoditi" znači „nalaziti se", što dakako pokriva obje intencije ovog njemačkog i u sklopu Heideggerove filozofije rabljenoga termina. Kao inačica „nahođenju", koja je za današnjega čitatelja već odavno izgubila staro značenje
„sebe-nalaženja", na pamet mi jedino pata riječ „snalažljivost" koja opet — na nesreću — ima prizvuk „podmuklosti", prevarantskoga karaktera itd. „Befindlichkeit", opisno rečeno, nije ništa drugo već čovjekov egzistencijalni odgovor (izvršenje) vlastitu bitku u danoj situaciji. Usp. O tomu J. Šonje, Rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 2000. S tim terminom lošije nego naš jezik
prolazi sam njemački kada ga označuje kao „duševno stanje, u kojemu se netko nalazi", kao „trenutačnu reakciju na izvanjski događaj", čime ga se u potpunosti baca u ralje psihologizma. Usp. o tomu npr. Duden. Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim/Wien/Zürich 21989, str. 219. Treće bi se rješenje možda moglo tražiti u „latinskom", ontologijskom shvaćanju riječi
„befinden" kao „reperire": spoznati nakon prethodne provjere; kao „deprehendere": iznijeti na vidjelo, otkriti; „cognosere": spoznati; „experiri": iskusiti itd. — Tek tada — čini mi se - „Befindlichkeit" dobiva svoj pravi ontologijski smisao, koji je tom terminu htio dati i Heidegger.] Tako razumljeno „nahođenje" jest posljedak potrebitosti tubitka da se uzdigne iznad vlastite bezličnosti i bačenosti u svijet prosječne sva¬kodnevnice (Durchschnittlichkeit). Kao „izvorna nastrojenost raspoloženja" bačenost po Pejoviću „ostaje ne-raspoloživa i budući da egzistencija u svijetu mora preuzeti da je tu, ona se toga plaši". [SFZ, str. 178] Ta tjeskoba pred nadolazećim kao nepoznatim najbližim, samo prividno najdaljim, pred vlastitim mogućnosti¬ma pravoga egzistiranja, postavlja pred tubitak zadaću razumijevanja koje kod Heideggera ima radikalni egzistencijalno-ontologijski smisao. Više se ne radi o tradicionalno-hermeneutičkoj teoriji razumijevanja, već prije svega o razumijevanju vlastitih mogućnosti bitka-u-svijetu, bez čega nije moguće ni smisleno razumijevanje koliko vlastitoga bitka toliko ni razumijevanje smisla bitka onih u svijetu susrećući. Ta se vrsta razumijevanja događa kao „na-bačaj" (Entwurf), tj. kao otvaranje tubitka prema mogućnostima vlastitoga bitka: „Razumijevanje je ona moć tubitka da bude prema dobačenim moguć¬nostima, njegova struktura je dobačeni nabacaj (geworfener Entwurf) svojih mogućnosti u svijetu", [SFZ, str. 178] tj. ozbiljenje tih mogućnosti na temelju prethodnoga razumijevanja smisla vlastitoga bitka. Bez tog predrazumijevanja nije moguće ozbiljenje nikoje od tih mogućnosti. Upravo zbog toga što tubitak putem razumijevanja nabacuje svoje mogućnosti bitka, on je sebi bitno-unaprijed, tj. ostaje samome sebi budući kao zahtjev koji tek treba izvršiti u vlastitoj egzi¬stenciji. Cjelina tako shvaćenoga razumijevanja sadržana je u govoru, „a jezik je raščlanjivanje razumljenog nahođenja bitka svijetu, čiji su izvedeni modusi iskaz i priopćenje", [SFZ, str. 178. Ovdje je nemoguće prikazati sve aspekte Pejovićeve „recepcije"
Heideggera, no u ovoj svezi ne može se olako prijeći preko Pejovićeva shvaćanja problema
jezika kod Heideggera. Analizirajući posebice ranija Heideggerova djela, Pejović želi pokazati
kako se u njegovu „mišljenju mijenjalo razumijevanje velike teme govora, tako se u skladu sa
samom stvari postupno promijenio i njegov vlastiti jezik filozofije do znanstvenog diskursa
do Kaze bitka. Najveći je napor govora naime da istinski progovori sam o sebi" (HPS, str.
27). Problem, međutim, nastaje onda kada Pejović „Sprache" prevodi kao „govor", premda
smo u netom navedenom izričaju vidjeli da Pejović s Heideggerom izričito razlikuje „Rede"
(govor) od jezika kao onog koji raščlanjuje „razumljeno". — Onda nije razvidno, zbog čega je
„kasni Pejović" ono što je ranije prevodio kao „besjedu", u ovoj svojoj kasnoj „fazi" preveo
kao „rijek". — Posebice ne zbog njegova pokušaja skiciranja „jedne filozofije jezika". Usp. o
tomu HZPF: „Jezik kao iskustvo svijeta. Nacrt za jednu filozofiju jezika", str. 7-60.] što znači da govor kao artikulacija tog nahođenja na vidjelo iznosi cjelinu čovjekova sebe-nalaženja i sebe-razumijevanja u svijetu na način nabacivanja onih mogućnosti bitka, u kojima njegova egzistencija postaje „prava" (eigentlich). Zbog toga je govor izvorni horizont i izraz čovje¬kove prave otvorenosti prema svijetu.
Taj novi, egzistencijalno-ontologijski način shvaćanja čovjekova bitka sva¬kako je zahtijevao i radikalnu promjenu našega shvaćanja vremena, tj. odnosa bitka i vremena u cjelini.


§ 4. BITAK-PRI-SMRTI, ODLUČNOST, VREMENOST I POVIJESNOST
Odbacujući sva tradicionalna, bilo objektivna bilo subjektivna shvaćanja o vremenu, Heidegger po Pejoviću ponovno polazi od onoga uvida da je tubitak sebi oduvijek već, kao „dobačeni nabačaj", bitno-unaprijed, tj. da je nedovršen i necjelovit, a time i ne-pravi. Tu cjelovitost on postiže samo sa smrću.
„U bitku-pri-smrti tubitak tek dospijeva u mogućnost da dosegne svoju izvornu cjelovitost. Savjest kao zov brige budi tubitak iz drijemeža bezličnosti i poziva ga na odlučnost da preuzme svoju izvornu krivnju što uopće jest u svijetu, jer time naprosto mora preuzeti svoju konačnost i ništavnost."[OOM, str. 16.]
Taj Heideggerov uvid počiva po Pejoviću na tomu što je smrt funda¬mentalno iskustvo čovjekove konačnosti koja se ne iskušava na drugima, već isključivo na sebi samome. To što nam nudi to krajnje i nenadmašno iskustvo jest iskustvo vlastite konačnosti, pod kojim se vrši cjelokupna ljudska egzi¬stencija. Dakle, u pitanju nije smrt kao faktična smrt, već „bitak-pri-smrti" (Sein-zum-Tode) kao tijek iskušavanja svijeta i smisla vlastitoga bitka pod vidom vlastite konačnosti. I dok neprava egzistencija izbjegava suočavanje s tim nenadmašnim faktumom na način nastojanja njegova zaborava, iz tog pro¬sječnog bijega od smrti „budi nas savjest kao zov brige (Gewissen als Ruf der Sorge) i ona nam govori tako što šuti. U toj šutnji očituje se krivnja (Schuld) tubitka koja nije faktička skrivljenost, nego ova tek kao fundirana rezultira iz izvorne mogućnosti krivnje, naime da je tubitak u svijetu i već kao takav kriv jer je skrivio svoju konačnost i ništavnost".[ SFZ, str. 180.] Ma koliko ova misao zvučala kršćansko-eshatološki, Pejović s pokazuje da se tu jedino i isključivo radi o Heideggerovu zahtjevu da tubitak odgovornost za svoju egzistenciju preuzme isključivo na samoga sebe, tj. da se u susretu s vlastitom konačnošću odluči za vlastite moći bitka.
Ovdje ponovno na vidjelo izlazi fenomen „odlučnosti" koja je po Pejoviću „izvorna istina i konstituira vjernost egzistencija vlastitom bitku koja rađa odlukom da se preuzme bitak-pri-smrti kao predbijeg (Vorlaufen)".[SFZ, str. 180.] „Vjer¬nost egzistencije vlastitom bitku" u ovoj svezi znači upravo to da tubitak on¬kraj svoje bačenosti i prosječnosti želi iskušati smisao vlastitoga bitka jedino pod vidom konačnosti i samo na temelju te „svijesti" prevladati sve neprave moduse vlastite egzistencije. „Briga" za vlastitu egzistenciju nije dakle nikakva briga zbog vlastite smrti, već egzistencijalni odgovor njoj samoj, strepnja za vlastiti bitak bez ikakvoga egzistencijelnoga „straha" (Furcht).[ Upravo kroz analizu fenomena „brige" Pejović pokazuje kako nam se upravo tu
„iskonski motiv filozofskoga nastojanja 'Bitka i vremena' [razotkriva] kao žudnja za vlastitošću, autentičnim tubitkom, što se među ostalim postiže suprotstavljanjem oprečnih ali također komplementarnih momenata: vlastitost-nevlastitost, bačenost-nabačaj, egzistencijalnost-faktičnost, završavajući opisom brige kao cjeline bitka tubitka" (HPS, str. 14).]
Upravo u toj brizi, koja nam se uvijek iz budućnosti nabacuje u sadašnjost, otkriva se cjelokupna struktura vremenosti tubitka.
„Budućnost — prošlost — sadašnjost -, takav je poredak između ekstaza vremenosti tubitka. Ubuduće-vraćati-se-sebi tubitak vodi odlučnosti u bitku-k-smrti i tako se prava ekstatična vremenost 'vremeni' kao konačna između rođenja i smrti, a prava je sadašnjost trenutak."[SFZ, str. 180.]
Tek tako razumljena vremenost omogućuje ne samo povijesnost tubitka, nego i pravost njegove egzistencije, tj. da autentično egzistira u svojemu vremenu.[ Prava iskonska vremenost nije linearno-protežna ni susljedna nego ekstatička i vremeni se u ekstazama tubitka u 'redoslijedu' budućnost-prošlost-sadašnjost, pokazuje se kao konačna i postiže svoj vrhunac u trenutku. Samo ta iskonska vremenost tubitka kao konačnost omogućuje i njegovu povijesnost' da bude svoj za svoje vrijeme'. Na tom se jedinstvu egzistencije kao povijesnosti temelji i povijest uopće... " (OOM, str. 17).] Tek u tako shvaćenoj vremenosti postignuto je pravo „jedinstvo egzistencijalnih struktura tubitka", ono jedinstvo u kojemu je tubitak doista „biće za svoje vrijeme".[ Usp. SFZ, str. 181.] Time se potvrđuje ranije spomenuti Heideggerov uvid da nam se smisao bitka nadaje iz Ništa, tj. da se prava egzistencija u svim svojim bitnim modusima nadaje iz tog iskustva vlastite konačnosti i ništav¬nosti, čime i sam govor o Ništa gubi svako nihilističko značenje, što je Heideggeru često prigovarala kršćanska teologija. Upravo obratno: „suprotstav¬ljanje konačnosti bitka njegovoj vječnosti kao stalnoj prisutnosti (Parousia) u staroj metafizici"[SFZ, str. 182.] želi pokazati kao ideja vječnoga bitka tradicionalne metafizike ne može biti nit vodilja samoozbiljenja čovjekove egzistencije, budući da ga — upravo kao ideja vječnosti — odvlači od odgovornosti za vlastiti bitak i vraća u drijemež prosječnoga očekivanja spasenja, u kojemu konačnost po¬staje samo prolazna postaja k vječnome životu. Kada imamo u vidu ono što je s Pejovićem prikazano o kršćanskoj pozadini Heideggerova mišljenja, tada prolazeći kroz njegovo djelo jasno vidimo da Heideggerova osobna „odluka" ne pada na stranu kršćanskoga nauka o vječnom bitku niti o njegovu shvaćanju sebe kao „kršćanskoga teologa", već prije svega na stranu iskustva bitka i vjernosti bitku na temelju temeljnog iskustva vlastite konačnosti koje jedino omogućava tubitku „da bude svoj za svoje vrijeme", dakle samoga sebe dostojna egzistencija. Heideggerovo radikalno vraćanje pitanja o smislu bitka uopće u horizont povijesti za Pejovića predstavlja epohalni zahtjev „da se povijest energično uklopi u fundamentalno pitanje filozofije, podudarajući se i tako s obratom suvremene filozofije do spoznajne teorije i aksiologije ontologiji i metafizici".[ HPS, str. 13.] Ukoliko već od renesansne filozofije pa sve do današnjih dana pratimo razvoj tog sve istančanijeg osjećaja za povijest, utoliko bi netko mo¬gao pomisliti da Heidegger sa svojim shvaćanjem vremena — na toj razvojnici — ne donosi ništa novo. Međutim, Pejović upravo želi istaknuti jednu bitnu razliku koja se često može vrlo teško tumačiti, a koja na najsudbonosniji na¬čin određuje bit tradicionalnog i Heideggerovog poimanja povijesti. Naime, ako je po Heideggeru u Pejovićevu razumljenju temeljna esktatička shema vremenosti „budućnost-prošlost-sadašnjost",[ Budući da Pejović u više svojih radova ponavlja ovu shemu, moram imati mali kritički odmak s Heideggerovim bitnim diktumom iz Bitka i vremena „da nam se prošlost iz budućnosti nabacuje u sadašnjost" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151984., §§ 66-67; 0 tomu također M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1977. — Jer ukoliko ta ekstatička shema ne bi bila „prošlost-budućnost-sadašnjost", onda ne bi bilo ni „nabačaja", a time ni onog iz prošlosti „dobačenog". — To u konačnici potvrđuje i sam Pejović kada pod kraj svojega života, u istom spisu, dolazi do uvida: „bitak je samo nabačaj tubitka u vremenu!" (HPS, str. 16). Međutim, rečenica koja slijedi, rečenica kasnoga Pejovića, morala bi se po mojemu sudu uzeti sa zadrškom zato što se sada ta Heideggerova postavka više ne shvaća na onaj način na koji ju je Pejović tumačio u svojim ranim spisima o Heideggeru, tj. kao „odlučnost" za „raskrivenost", tj. za preuzimanje vlastite egzistencije i sudbine bitka na sebe samoga, već prije svega kao sebeizručivanje ništavilu. On naime nastavlja: „Stoga i egzistencijali otkrivaju potpunu ništavnost egzistencije — briga, krivnja, bitak-k-smrti itd." (ibid.). Ako bi tomu doista bilo tako, onda bi Heidegger zaista za sebe mogao tvrditi da je „kršćanski teolog", čije je jedino iskustvo ništavnost, ali sada takvo koje se više ničemu ne može nadati. Možda bi ipak moglo biti da to nije bila primarna ontologijska tema Heideggerove filozofije, već prije svega pokušaj pokazivanja onih modusa egzistencije između rođenja i smrti, između kojih i među kojima sam tu-bitak mora razumjeti sebe po smislu, ne po ništavilu. Budući da je Heidegger na zadnjoj stranici Bitka i vremena (fenomenologijski) potpuno isključio pitanje o „svijesti" - i to kao vrlo teško i novih promišljanja dostojno pitanje -, pitanje „tu-bitka" u Bitku i vremenu nije bilo pitanje o Ništa, već pitanje o pravom odgovoru vlastitoj egzistenciji u egzistenciji, možda na najradikalniji Kantov način.] onda se ipak lakše uviđa da „vremenost koja se vremeni" mora jednom u povijesti zapadnjačkoga mišljenja postati samom sudbom bitka nadmoćna „prevlasti sadašnjosti kao prisutnosti (OUSIA) u tradicionalnoj ontologiji, pa njezina povijest zahtijeva ne samo korekciju nego i destrukciju do njenih korijena".[HPS, str. 15.]


§ 5. „OKRET": METAFIZIKA, PREDODŽBENO MIŠLJENJE I
TEHNIKA
Na kraju prvoga paragrafa spomenuo sam da ću onkraj „fazne" podjele Heideggera pokušati — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je tzv. „okret", o kojemu govori i rani i kasni Pejović, svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu.
No prije toga ovdje ću se osvrnuti samo na Pejovićevo razumijevanje „okreta" u Heideggerovu mišljenju. Pozivajući se poglavito na W J. Richar-dsona i na kasnije njegove istomišljenike, Pejović taj okret u prvom naletu sažimlje ovako: „s jedne strane njime se može označiti preokret ili obrat u bitku samom i njegovoj povijesti kao obraćanje čovjeku, a s druge strane pak kako bi se u vezi s time naznačila i odredila mijena u Heideggerovu mišljenju kao posljedica toga nagovora bitka".[ HPS, str. 19.] Ono što je, po mojemu sudu, u tom „okretu", neovisno o „temama", sada u potpunosti izašlo na vidjelo, jest ono što se sada i kod Pejovića razumije kao „obrat od ništa bitku",[ Usp. HPS, str. 21., također: OOM, 18 i naredne, 43 i naredne. — Usp. o tomu i bilješku 29 ovoga rada.] kao „odgo¬vor" bitka onom Ništa koje je kao šutnja omogućilo čovjeku da na samoga sebe preuzme vlastitu odgovornost.
Heidegger tada izvršuje onu pravu, već u Bitku i vremenu poduzetu „de¬strukciju povijesti ontologije", ali tako da svugdje pronalazi mišljenje ili, kako je istaknuo i sam Pejović, novu eshatologiju bitka.
No, čini mi se, da se najveća korist od tog tzv. „okreta" sastoji u njegovoj kritici ne novovjekovne znanosti, što je odavno već učinio njegov učitelj Hu-sserl, već prije svega u uvidu u vladavinu planetarne tehnike, pred kojom je i sama prirodna znanost postala predmetom pukoga manipuliranja.
Upravo gledajući iz te perspektive tzv. Heideggerov „okret" ja vidim potpuni kontinuitet Heideggerova mišljenja, a što je prije mene davno zamijetio Danilo Pejović. Ovdje dajem samo dvije upute.
Kada je morao pisati kratki kompendijski prikaz Suvremena filozofija Zapada, gdje je na četrdesetak stranica nemoguće prikazati bitnu misao „jednog bit¬nog mislitelja", kako bi rekao sam Heidegger, Pejović s njime naglašava svu „pozitivnost" kartezijanske ontologije svijeta qua res za suvremenu znanost:
"Prvotni odnos prosječnoga tubitka spram svijeta nije teoretsko-spozna-vajući nego proizvodno-tehnički, on stvari susreće kao oruđa i upoznaje njihovu 'priručnost' rukujući njima kao alatima u priskrbi ili zbrinjavanju svag¬dašnjeg života, i pri tomu suotkriva 'prirodu' kao izvor prirodnih proizvoda. Tek na temelju te priručnosti stvari moguća je kao fundirani modus i njihova 'predručnost' kao 'predmeta' čistoga spoznajnog promatranja."[OOM, str. 15-16.]
U drugom koraku Pejović izvrsno zamjećuje da Heidegger samo na dva mjesta govori o „postvarenju svijesti",[Usp. Sein und Zeit, str. 46 i 437, kod Pejovića u: SFZ, str. 181.] vjerojatno u želji da s Heideggerom pokaže svu strahotu čovjekove bačenosti u prosječnost, ali još više temeljnu strukturu zapadnjačko mišljenja, odnosno jedinstvo „predodžbe" (Vorstellung) i „po-stava" (Ge-stell) u njihovu planetarnu izvršenju: sve što motrenje (THEOREIN) može sebi dovesti do predodžbe, to djelatna ruka (TECHNE) može sebi staviti na raspolaganje u obliku postava! U svezi THEOREIN i TEHNE uvi¬jek iznova vlada nadpovijesni princip.[Ovdje je suvišno dalje razrađivati Pejovićevu „recepciju" Heideggerova shvaćanja tehnike, budući da je to u svom prilogu iscrpnije učinio Hotimir Burger. Usp. „Filozofija i praksa u djelu Danila Pejovića" (u ovom zborniku).]


§ 6. DVIJE APLIKACIJE
Gamader je davno uočio da problem „aplikacije" ili primjene nije nikakav kanonsko-hermeneutički problem, nego da se on prije svega tiče naše osobne, tumačiteljeve mogućnosti da to, možda uvijek iznova krivo razumljeno primijeni u konkretnoj situaciji, i to u takvoj situaciji, u kojoj u kojoj nema niti odgađanja niti uzmaka u pogledu tumačenog. S druge strane — povrh ove prve egzistencijalne opasnosti — „primjena" ima i svoje pozitivno značenje: kroz nju će i tumačitelj i tumačeno postati „veći ljudi" u Schleiermacherovu smislu ili — opet u Gadamerovu smislu — obojica doživjeti „porast bitka".
U prošlim paragrafima osvrnuo sam se samo na neke aspekte Pejovićeve „recepcije" Heideggera u ranije predznačenom smislu, no sada bih htio — u ovom aplikativnom smislu — htio analizirati samo dva Pejovićeva teksta, u ko¬jima on ne „tumači" Heideggera, nego s Heideggerom i njegovim načinom razmišljanja pristupa drugim misliteljima. Velike teme Pejovićeva mišljenja — onkraj Heideggera i s Heideggerom — bili su (kronološki) Aristotel, Hegel i Hartmann. Ne ulazeći u Pejovićevo bavljenje filozofijom od Platona pa sve do suvremene anglosaksonske filozofije,[Na ovoj izjavi zamjerit će mi svatko imalo upućen Pejovićevo djelo, na tomu da nisam spomenuo sve one, kod Pejovića tematizirane filozofe počevši od Dunsa Skota preko Hölderlina do Heisenberga, Whiteheada itd., no te „teme" prekoračuju okvir ovoga rada.] čime bi se trebali baviti njegovi učenici koji izvrsno poznaju grčki, latinski i anglosaksonsku filozofiju, ovdje ću, povrh mojega prikaza njegovih jezično-filozofijskih razmišljanja sadrža¬nih u HZPF, što sam ih u učinio prigodom 70. obljetnice njegova rođenja,[ Usp. o tomu Ž. Pavić, „Jedan narod i jedan jezik. Starozavjetno i Humboldtovo razumijevanje jedinstva i različitosti jezika. Danilu Pejoviću za 70. rođendan, u: Hrvatska misao 13, Sarajevo 1999.] u oslov uzeti samo njegovo egzistencijalno-ontologijsko suprostavljanje Hegelovu sistemu u SIE i njegovu „obranu" Heideggera od Hartmanna u RS.
Lako je uvidljivo da SIE stavljam ispred RS, ali ne samo zbog „historijsko-povijesnoga" poretka, već prije svega zbog toga što su i Hegel i Heidegger — čini mi se — bili „predmetom" Pejovićeva mišljenja mnogo prije Hartmanna. Dakle, ništa ne mijenja na stvari kada krenemo s Pejovićevom kritikom Hegela, a ne s njegovom doktorskom disertacijom o Hartmannu!


§ 6.1 EGZISTENCIJALNE PUKOTINE SISTEMA
Kao što je u svojoj Negativnoj dijalektici i u svojim drugim studijama o Hegelu uočio Adorno, ono „neidentično" nema nikakve šanse pred tero¬rom cjeline ili apsolutnoga (samo-)identiteta, što je izrijekom potvrdio i sam Hegel, kada je cjelokupnoj zbiljnosti odrekao svaku mogućnost pružanja otpora „sveprožimljućoj snazi duha". Takav „sistem" sebi-pridolazećega-duha upravo je ono čemu se u svojemu djelu Sistem i egzistencija izravno suprotstavlja Pejović, što je s obzirom na godinu izdanja ove knjige (1968) na našim prostorima predstavljalo pravi „okret" mišljenja, budući da je od 1945. pa sve do danas Hegel bio i ostao nedodirljiva figura u povijesti filozofije, daka¬ko izuzevši njegovu „kritičku" recepciju od strane Marxa koja je uvijek bila opravdana. To vrlo pregnantno izlazi na vidjelo u Pejovićevu razgovoru s Heideggerom, na mjestu gdje se govori o Marxi i gdje Heidegger kaže: „Po¬pularnom krilaticom da je Marx Hegela postavio na glavu, ili na noge, što je svejedno, nije još ništa rečeno".[ SIE, str. 125.] U toj svezi mnijem da je došlo vrijeme da se kod nas i Hegelu i Marxu počne pristupati kao misliteljima.
Radikalni prekid s takvim pristupima Hegelu Pejović čini već u „Predgovoru" Sistemu i egzistenciji i to iz najdubljih ontologijskih razloga:
„Sistem i egzistencija dva su pola i protivnosti filozofijskoga mišljenjajoš odpočet¬ka evropske povijesti između kojih se ono nemirno kretalo i još uvijek uznemireno kreće. Bijahu to nekoć Logos i Fizis i tek se novovjekovna metafizika subjektivnosti odvažila na vratolomni pothvat da taj raspon između Logosa i Fizisa ukine racionalistički u težnji da mišljenje sebi potpuno podvrgne bitak izjednačujući se s njim. Posljednji i najradikalniji oblik ta težnja poprima u Hegelovu apsolutnom sistemu gdje dijalektika totaliteta poistovjećuje bitak i ništavilo, umnost i zbiljnost, sistem i egzistenciju, budući da um kao sveum u sebe uključuje i ne-um.'"[ SIE, „Predgovor". — Izvorni kurziv.]

Ključ za ovakvo Pejovićevo shvaćanje Hegela u duhu Heideggera možda najbolje stoji u bravi onog Pejovićevog ranog uvida da je u cjelokupnoj povijesti filozofije bitak uvijek bio razumijevan drugačije: kao ego cogito (Descartes), kao perceptio (Leibniz), kao predmet (Gegenstand — Kant) ili kao apsolutna ideja (Hegel),[SIE, str. 120-121.] ali nikada kao bitak sam.[Usp. o tomu također: RS, str. 28. — Na pojmovnoj razini Heidegger u razgovoru s Pejovićem tvrdi isto: kroz cjelokupnu povijest metafizike „eidos je jednom essentia, drugi put res cogitans, treći put perceptio, ili predmet kao pojava, ili samoiskustvo svijesti, sve je to isto u različitome. Kao krug, sve se to ponavlja" (SIE, str. 119).] „Zamjena" bitka „duhom" već unaprijed u ovoj svezi sugerira da je bitak oduvijek već bio „ne-duhovan" ili, kako s Hegelom kaže Pejović, „ne-uman". Kao ne-uman, on je u toj Hegelovoj postavci već unaprijed postavljen kao PHYSIS, tj. kao svijet pukih predmeta koji ne služe ničemu drugome nego tomu da budu bezličnim ho¬rizontom sebi-pridolazećega duha. Poistovjećujući tako bitak i ništavilo, ta se dijalektika totaliteta u konačnici možda može ispostaviti kao potpuno ne-umna, budući da je upravo taj ne-um glavni „predmet" umnoga sebipridolaženja duha. Još veći problem nastaje onda kada duh sebe razumije kao sav bitak, tj. kada sam tijek pridolaženja samome sebe (META-HODOS) shvaća kao znanost. Upravo zbog toga Pejović s Heideggerom, a da to izrijekom ne spominje, naglašuje da „ono što bismo mi danas odredili kao bitak Hegel poima apsolutno idealistički kao duh koji bivstvuje na način spoznavanja".[ SIE, str. 12.] Sebe kroz bitak spoznavajući duh, koji sebe time ispostavlja kao bitak sam, u samom tom tijeku sebe-spoznavanja uspostavlja ono carstvo istine, u koje¬mu su ne samo svako pojedinačno biće, nego i Bog sam kao apsolutni bitak, prikazani „u svojoj vječitoj biti prije stvaranja prirode i konačnoga duha".[ G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo: Viktor Sonnenfeld, Zagreb 1955., kod Pejovića na str. 12.] Tek zahvaljujući tomu Hegel je omogućio da se bitak shvati ne samo kao metoda, već prije svega kao znanost. To Pejović posebice pokazuje na primjeru Fenomenologije duha: „Prema tome Fenomenologija nije samo teorija spoznaje nego bitno i ontologija, jer opisuje obitavanje bitka kao događanje znanosti".[SIE, str. 12.] „Pukotina", koja se tu javlja u Hegelovu shvaćanju bitka kao događanja „znanosti", počiva po Pejoviću prije svega u nemogućnosti da se bitak izjednačuje s mišljenjem.
Upravo obratno: bitak — upravo u Heideggerovu smislu — treba postati onom zadaćom mišljenja koje će samo mišljenje osloboditi umišljaja o sebi kao bitku samom. Samo tako um će — po Pejoviću — moći ponovno potražiti put od ne-uma k umu, „od egzistencije postupno kročiti prema njezinu razumijevanju".[ SIE, „Predgovor".]
— Bez ikakvih prethodnih postavki, predrasuda i umišljaja o bitku samom.
Već prije svojega dolaska u Freiburg 1957., kada je vodio iscrpan razgo¬vor s Heideggerom, Pejović je godinu dana ranije doktorirao na temu Real¬ni svijet. Temelji ontologije Nicolaia Hartmanna.[Zanimljivo je da u objavljenoj verziji doktorske radnje iz 1960. u podnaslovu stoji: Temelji ontologije Nicolaja Hartmana, premda Pejović u cjelokupnom daljnjem tekstu piše Nicolai Hartmann! Možebitno da je takovu naslovu pridonio tadašnji urednik Nolitova niza „Symposion", Mihailo Marković.] Ta je činjenica zanimljiva zbog toga što je Pejović već prilikom izradbe doktorske radnje imao gotovo potpuni uvid u Heideggerovo djelo, tako da je mogao kritički uzeti u oslov sve Hartmannove prigovore Heideggeru. Ali je prilikom čitanja te Pejovićeve disertacije jednako tako i već unaprijed razvidno da je u svojim prosudbama Hartmannove filozofije bio s Heideggerom — zgodimice — vrlo „nemilosr¬dan" prema Hartmannu.
Prvu točku u tom pogledu predstavlja Hartmannova kritika Heideggerova razumijevanja pitanja o bitku u Zur Grundlegung der Ontologie, gdje Hartmann slično Heideggeru polazi od toga „da se bitak uopće ne može odrediti",[RS, str. 31.] jednako kao ni duh, svijest, materija itd. U slučaju pitanja o bitku za Har¬tmanna se — kao što pokazuje Pejović — nikad ne radi o bitku bića ili bitku kao takvom, već jedino o načinima bitka, u odnosu na koje bitak sam jedino može fungirati kao opći pojam, dakle čisto formalno-logički. Tu ontičku crtu Hartmannova shvaćanja bitka Pejović uočuje vrlo jasno: „No i kod načina bitka može se odrediti samo sadržano unutar načina, nikad on sam".[ RS, str. 31.] Dakle, bitak je ne samo „neodrediv" — on s obzirom na načine bitka i onoga što je sadržano u njima nikada ne može dospjeti niti do „kategorijalnog" niti do „realnog"m (egzistencijalnog) tematiziranja. Upravo zbog toga je razumljivo zbog čega se za Hartmanna „bitak uopće ne može odrediti". Kada Heidegger npr. u Bitku i vremenu kaže da je bitak pojam koji se ne može definirati, on tada prije svega misli na njegovu kategorijalnu neodredivost, a ne na njegovu neodredivost s obzirom na načine bitka, preko kojih njegova egzistencijalna analitika tubitka upravo nastoji osvijetliti sve bitne moduse bitka tubitka. No u ovoj svezi bitak je i iz Hartmannove perspektive razumljiv njegov zaključak: „bitak je u biti iracionalan i nespoznatljiv".[ RS, str. 31.]
„Iracionalnost" i „nespoznatljivost" tako mišljenoga bitka ne počivaju na kantovskom shvaćanju „stvari po sebi", već prije svega na Hartmannovoj ontologiji realnoga svijeta, tj. na njegovu uvidu da samo oni, heideggerovski razumljeni egzistencijelni „načini bitka" mogu pružiti realnu podlogu za govor o bitku, bez mogućnosti uzimanja u oslov bitka kao takvoga. Suprotstavljajući se takvoj Hartmannovoj postavci Pejović se s Heideggerom vraća na razinu predteorijskoga iskustva životnoga svijeta Edmunda Husserla:

„Prihvati li se ova teza ozbiljno, onda otpada mogućnost svake spo¬znaje, štoviše i mogućnost samoga jezika, jer bi oboje bilo besmisleno: kako bi to ljudi neprestano izgovarali bitak, kada ga prethodno makar i netematski nekako ne razumjeli?"[ RS, str. 31.]

Ovdje Pejović izravno naigrava ili aludira na Platonov citat koji se kao moto pojavljuje na početku Bitka i vremena: „Jer vi već odavno mislite da znate što mnijete kada rabite izraz 'bivstvujući', no sada smo dospjeli u nepriliku".[ Usp. Platon, Sofist 244 a. Bitak i vrijeme; Pejović, HPS, str. 13.] „Nepriličnost" takova „mnijenja" sastoji se prije svega u Hartmannovoj nesposobnosti da se prema pitanju o bitku postavi onkraj svoje „realne ontologije", čime je po Pejoviću samo ponovio onu istu grešku koju je s pravom konstatirao kod Descartesa, Leibniza, Kanta, Hegela i dr. „Izgova¬rati" i neposredno „razumijevati" bitak nije za Pejovića — jednako kao ni za Heideggera — nikakav čin teorijske objektivacije, već temeljni način izvršenja vlastite egzistencije, odnos razumijevanja i izvršenja, bez čega bi svaki govor o bitku bio doista puka metafizička (iracionalna) tlapnja. Zbog toga Pejović — opet s Edmundom Husserlom i Martinom Heideggerom — upozoruje na važnost primordijalnog, predteorijskog, „naivnog" iskustva:

„To svakodnevno 'naivno' razumijevanje bitka jest faktum, i ono čovjeku omogućuje da se uopće upusti u svijet i pristupi bićima; samo po sebi ono zato još nije nikakva 'teorija'. Odatle proizlazi: ako je bi¬tak logički neodredljiv, onda to još nikako ne znači da je on isključivo iracionalan."[ RS, str, 32.]

Dakako da je iracionalan — mogli bismo uzvratiti Pejoviću s njegovim vlasti¬tim istumačenjem —, ali samo zato što je hartmannovski mišljen bitak realno, ili kako Hartmann drugačije kaže: direktno neodrediv. Jedini put, koji u toj svezi vidi Hartmann, jest izgradnja ontologije na uposebljenjima (Besonderungen — Pejović prevodi: „oposebičenja"), dakle na onoj vrsti indukcije koja je, „kao i svaka druga znanost, moguća samo na temelju prethodnog razumijevanja bitka, što služi kao uporište svakome pristupu bićima, kao i teoretskom uzdizanju od pojedinačnoga općenitome".[RS, str, 32.] Izričito i radikalno odbacujući mogućnost utemeljenja ontologije kao „induktivne znanosti", Pejović s Heideggerom uvijek iznova ukazuje na to da ontologija, jednako kao ni svaka druga znanost, nije moguća bez „prethodnog razumijevanja bitka", tj. bez prethodnog razumijevanja toga, kakvo značenje sama ta „znanost" uopće ima ne samo za razumijevanje mojega vlastitoga bitka, nego i za njegovo faktično (smisaono) izvršenje.
Upravo u tom pogledu na vidjelo izlazi jedna, po mojemu sudu i danas bitna točka napetosti između Hartmanna i Heideggera, koja je uvijek iznova „predmet" mnogih prijepora. Tu točku označuje i sam Pejović: Hartmannov prigovor Heideggerovu solipsizmu, koji se po njemu sastoji prije svega u tomu „da je posljedica takva Heideggerova postavljanja pitanja nužna relativnost svega bića u odnosu na čovjeka. Bitak je relativiran spram čovjeka, svijet i istina svagda su samo moji, a nikada po sebi...".[ RS, str. 33.] Ovaj prigovor ima svoje opravdanje utoliko što Heidegger, koji se ograđuje od antrolopologije, biologije, psihologije itd., izričito tvrdi da je samo ljudski tubitak razumijevajući, čime se možda opet događa pad u spekulativnu antropologiju. Drugo, Heideggerov pad u solipsizam, koji u ovoj svezi tvrdi Hartmann, možda je svoju najradikal¬niju kritiku doživio u djelima E. Levinasa koji je Heideggera neprestano op¬tuživao za to da je svo bivstvujuće podvrgao totalnoj imanenciji bitku, čime je filozofiju imanencije svijesti samo zamijenio mišljenjem imanencije bitku.[ Usp. o tomu npr. Ž. Pavić, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997.] Kako god, Pejović je u više navrata pokazao a i htio pokazati kako Hartmann „samu bit Heideggerova pitanja uopće nije razumio".[RS, str. 85.] Upravo taj radikalni zaključak pokazuje, u kojoj je mjeri Pejović već tada, kao mladi doktorant, bio upoznat ne samo s golemim i gotovo nepreglednim djelom Nicolaia Hartmanna, već jednako tako i s do tada Heideggerovim objavljenim djelom.[Budući da je Pejović svoju doktorsku radnju obranio 1958., a da je 1956. boravio kod Heideggera, i napravio zapis razgovora s njim, zamijetio sam da je prilikom dovršetka svoje doktorske radnje, kao što i sam navodi, koristio Der Satz vom Grund (1957), djelo koje mu je vjerojatno bilo dostupno prije dovršetka disertacije.]


§ 6. 2 DOIGRAVANJE: PEJOVIĆ I UČITELJ 'ZANATA MIŠLJENJA'
Pejovićevo bavljenje Heideggerom u početno navedenom receptorskom smislu sa sobom nosi i ono ljudsko, što je zgodimice neodvojivo od onog su-misaonog. U dva navrata Pejović opisuje svoje osobne susrete sa „zavičajnim misliteljem" i zanatlijom mišljenja. Oba puta dominantnim postaje i ostaje moment „zavičaja":

„Vezanost za zavičajni krajolik zasigurno je dominantna odrednica sli¬kara i pjesnika, ali ni ostali ljudi duha nisu toga pošteđeni, pa tako ni filozofski mislioci... Kao učitelj 'zanata mišljenja' Heidegger je zacijelo dobar primjer koji to višestruko potvrđuje."[HPS, str. 35.]

„Zanat mišljenja" niti za Heideggera niti za Pejovića nikada nije bio zanat u smislu onoga Platonova rukotvorstva koje samoga rukotvorca čini opo-našateljem oponašatelja. — Naprotiv, „zanat mišljenja" uči se jedino ukoliko je učenik pripravan da i sam postane „zanatlija", tj. da su-misli i su-izvršuje „majstorov" zanat. Pejović time želi pokazati da se takovrsni zanat stječe jedino vlastitim životom, živim svjedočenjem mišljenoga, koji onda na istu razinu dovodi slikare, pjesnike i mislitelje, tj. čini ih zavičajnim u onom jed-nakoizvornom. Ako je Edmund Husserl bio „majstor" (Meister), koji je ute¬meljio školu i često puta poput Hegela slušao jedino samoga sebe, onda je Heidegger doista bio „učitelj" oslovljavajućega mišljenja, mišljenja koje nije Fichteovo svepostavljajuće Ja, već koje poziva na odgovornu odgovornost prema mišljenom i mišljenja dostojnom. Upravo zbog toga Pejovićeva višekratna „sjećanja" na Heideggera poprimaju značenje onoga što Heidegger podrazumijeva pod „andenkendes Denken", pod pomišljajućim mišljenjem: ne-zaborav onoga što smo prvo zaboravili, vlastiti bitak. Ili još radikalnije: zahtjev za ne-zaboravom najbližeg od najbližega, u odnosu na KOJE je sveti Augustin sebi uvijek iznova postavljao pitanje: „Pa kako sam Te mogao zaboraviti"? Tek s obzirom na taj zahtjev i pitanje izlazi na vidjelo svo zanatstvo mišljenja: ono mora izaći na kraj s vlastitom zaboravnošću, s cjelokupnom sudbinom zapadne metafizike koja nije mogla prijeći preko razine predodžbe ili umišljaja o biću kao biću.
Takvu vrstu zanata Pejović je „ispekao" i u jednom neposrednom razgovoru s Heideggerom. Iz tog razgovora doznajemo da je Pejović bio potpuno obaviješten o svim do tada Heideggerovim objavljenim djelima. Posebice kada odmah na početku razgovora ulazi s Heideggerom u raspravu o Kantu i Hegelu, tj. o odnosu bitka, duha i vremena. U tom razgovoru, Pejović vrlo precizno i jasno uočuje Heideggerovu „pogrešku" glede njegove knjige o Kantu (Kant und das Problem der Metaphysik) koja je — prema vlastitu Heideggerovu priznanju — nastala iz pokušaja da se kod Kanta pokaže „kako je on više nego drugi slutio vezu između bitka i vremena. Poslije Bitka i vremena tako pristupati Kantu značilo je zapravo ići natrag na poziciju idealizma, subjektiviteta, svijesti, a poznato je da je ta pozicija napuštena već u Bitku i vremenu"[SIE, str. 118. Gledajući iz današnje perspektive, ipak mi se čini da je Heidegger povrh spomenute „pogreške" ipak dobro naslutio vezu između bitka i vremena kod Kanta:
U svojoj „Transcendentalnoj estetici", koja se bavi αισθητα και νοητα (Vgl. Kritik der reinen Vernunft [KdrV] B 36 Anm., in: Werke, Bd. 3, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt 1986, S. 70), Kant u svom „metafizičkom razmatranju" pojma prostora pravi razliku između izvanjskoga i unutarnjega osjetila, kako bi u drugom koraku naglasio da je prva vrsta osjetila povezana s prostorom, a druga s vremenom. Po mojemu sudu, ta je razlika odlučujuća zato što Kant u KdrV mišljenju pripisuje formu „vremenosti" {Zeitlichkeit), a osjetilnosti karakter prostornosti (Räumlichkeit). Naime, dok „izvanjski smisao" predočuje predmete izvan nas, „unutarnji smisao, posredstvom kojega duh zrije samu sebe ili svoje unutarnje stanje, [koje] doduše nije nikakav zor same duše kao nekoga objekta, jedino je to ipak jedna određena forma, pod kojom je jedino moguće zrenje njezinog unutarnjeg stanja, tako da se sve što pripada unutarnjim odredbama predočuje u vremenskim odnosima. Vrijeme se ne može zreti izvanjski, jednako kao što se ni prostor ne može zreti kao nešto u nama" (KdrV B 36¬37 [71].) Upravo to „unutarnje stanje", koje se doživljava kao vremenost, tek omogućuju mišljenju da se prema „izvanjskom svijetu" ne odnosi na popredmećujući, već prije svega na „duševan", misaoni način. Upravo zahvaljujući tomu sasvim drugačiji smisao dobiva Kantova tvrdnja da „bitak nije nikakav realan predikat". Usp. o tomu M. Heidegger, Temeljni problemi fenomenologije, moj prijevod, Zagreb 2006., str. 27 i naredne.]
No čini mi se da je u ovoj svezi još važnije ono što su Pejović i Heidegger u tom razgovoru iznjedrili od odnosu bitka i Ništa, tj. o „odsutnosti bitka". Naime, kada Pejović pita o zaboravu i sebe-povlačenju bitka, Heidegger mu odgovara s jednom japanskom pripoviješću:

„pastir traži vola, nailazi na njegove tragove, i konačno. On ga hva¬ta, kroti i jašeći na njemu vraća se kući. Zatim vo iščezava, a potom čovjek zaboravlja i samoga sebe. Ostaje samo prazan okvir. Povratak temelju i izvoru simboliziraju rascvjetale crvene ruže." [SIE, str. 122.]

„Odsutnost bitka", „zaborav bitka" i samozaborav, što u ovoj pripovije¬sti postaju ontologijskim istoznačnicama, u onom smislu u kojemu i bitak i čovjek postaju „prazan okvir", isprazni „pojam" bitka ili čovjeka koji o sebi samome misli izvan horizonta vlastitoga bitka u svijetu. „Iščezavanje" ili „povlačenje" (Entzug) bitka pred čovjekovom svekonstituirajućom i istodobno sveuništavajućom subjektivnošću upravo svjedoče o potrebi povratka onom temeljnom i izvornom, povratka jednoj vrsti mišljenja koja odustaje od svake one vrste volje za volju koja bi i čovjeka i njegov vlastiti bitak učinila jednom za svagda zaboravljenim. Ili, kao što Pejovića upozoruje Heidegger, naš „udes" (Geschick) nije da kao u spomenutoj Japančevoj priči hvatamo i krotimo bitak na način njegove apsolutne raspoloživosti kao zaborava. Mi, naprotiv, „ne možemo ništa pospješiti već samo čekati, jer mi nismo gospodari povijesti nego samo čuvari istine bitka. Ako tomu mjestu odgovorimo, to je dovoljno".[SIE, str. 123.] Takva „topologija bitka", tj. nastojanje oko odgovaranja vlastitu bitku u njemu samom, na vidjelo iznosi jednu vrstu oporuke koja se tiče i Pejovića i Heideggera:

„Sudbina svijeta ne događa se, doduše, isključivo po nama, ali sigurno i kroz nas, a prava se povijest priprema već danas, jer bi u protivnom slučaju naša epoha bila prepuštena totalnom besmislu, što bi nužno stavilo u pitanje i svaki filozofski pokušaj njezina osvještenja, pa i He-ideggerov vlastiti. Teško je stoga vjerovati da se povijest uopće može zbivati i ako mi sami nećemo da budemo, nego se ponašamo kao da negdje čučimo izvan povijesti 'čekajući Godota'".[ SFZ, str. 187-188.]

POPIS KRATICA NAVOĐENIH DJELA DANILA PEJOVIĆA
HPS, „Heidegger na prijelomu stoljeća", u: M. Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, prev.: J. Brkić, 1996.
HZPF, Hermeneutika, znanost i praktična filozofija, 1982.
NFU, „Nova filozofija umjetnosti", u: Nova filozofija umjetnosti, odabrao i predgovor napisao Danilo Pejović, 1972.
OOM, Oproštaj od moderne, 1993.
PS, Protiv struje, 1965.
RS, Realni svijet. Temelji ontologije Nicolaja Hartmanna, 1960.
SFZ, Suvremena filozofija Zapada, 1999.
SIE, Sistem i egzistencija. Um i neum u suvremenoj filozofiji, 1970.
VUM, Veliki učitelji mišljenja, 2002.


„DIE ENTSCHLOSSENHEIT FÜR DIE ERSCHLOSSENHEIT"
DANILO PEJOVIĆS REZEPTION MARTIN HEIDEGGERS

ZUSAMMENFASSUNG
In diesem Beitrag versucht der Verfasser dieses Beitrags,jenseits der blossen Rezeption des Denkens Martin Heideggers zu zeigen, daß Danilo Pejović schon in seinen frühesten Arbeiten mit dem Hauptanliegen eines „wesentlichen Denkers" in dem Masse vertraut war, daß seine „Rezeption" schon damals (ab 1956) ein Sym-Philosophieren und einen Mit-Vollzug darstellt, in dem das Philosophische Danilo Pejovićs zum Vorschein kommt: Seine „Neigung", die Wahrheit als die „Sache" der Entschlossenheit des Denkens zu denken und sie nur in ihrem Seinsvollzug zu erblicken. Im Durchgang besonders du¬rch Frühwerk M. Heideggers und seine „Interpretation" bei Pejović stellte sich heraus, im welchen Sinne diese „Entschlossenheitfür die Erschlossenheit" für das Gesamtwerk Danilo Pejović's konstitutiv war und ist.

среда, 06. јул 2011.

Чаробњак из Мескирха (1989)





Чаробњак из Мескирха

оригинални назив: Der Zauberer von Meßkirch
година: 1989.
Сценарио: Ридигер Зафрански
Режија: Ридигер Зафрански и Улрих Бем








Још један филм о Хајдегеру. Овај је инспирисан понајвише биографијом коју је написао Зафрански, која је вероватно једна од бољих. Он је са друге стране и одговоран за сценарио и режију. Филм се бави Хајдегеровом биографијом али и неким темама Хајдегеровог мишљења како прератног, тако и послератног. Сасвим солидно за један једносатни филм који је намењен широј публици и онима који се путем овог филма упознају са Хајдегером. Оно што је мени 'упало у очи' јесте један старински Хајдегер. Филм, који се појавио 1989, према подацима са нета, приказује класичну слику Хајдегера као пасторалног филозофа. Ако се поставља питање Хајдегера и значења Хајдегера, тј. у ком смислу нас се тиче, ово свакако није приступ који бих ја лично имао. Сувише романсирано, за мој укус.

---------------------------------------------

--------------------------------------------------

Чаробњак из Мескирха [Der Zauberer von Meßkirch] (1989)

величина: 659.2 MB
 
доступан: овде или mirror 
 dlc container  овде или mirror
 енглески превод: овде или mirror 


српскохрватски превод: надам се да ћу ускоро имати времена да га преведем

 --------------------------------------------------

Контакт





Ово је тема за контакт са аутором блога.
Можете ми писати у коментарима или на мејл: 

nicolasberihon [at] yahoo [dot] com

Слободни сте ми слати своје предлоге, аудио-видео материјал, своје радове и др. које се тиче тематике блога.

уторак, 05. јул 2011.

В. Ширмахер Опуштеност код Шопенхауера и код Хајдегера

Преносимо један текст на тему опуштености [Gelassenheit] из зборника "Шопенхауер и савремена мисао", Братство-Јединство, Нови Сад, 1990. Приредио Максим Сантини а превели Веселка и Максим Сантини.


VOLFGANG ŠIRMAHER
Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera

[Wolfgang Schirmacher, Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger, u: 63. Schopenhauer—Jahrbuch, hrsg. von Anhur Hübscher: Waldemar Kramer. Frankfurt/M. 1982. s. 54—66.] 

Opuštenost u razaranju sveta

Ako je, prema Hegelovim rečima, filozofija »njeno vreme zahvaćeno u mislima«, [Za interpretaciju upor. R. Bubner, Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M. 1971. — Šopenhauer će biti citiran prema istorijsko-kritičkom izdanju (Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke. priredio Arlhur Hübscher. 7 tomova. Wiesbaden 1972), uz. korišćenje sledećih oznaka: W I = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I (Werke, t. II): W II = Die Welt als Wille und Vorstellung, t. II (Werke, t. III): P I = Parerga und Paralipomena, t. I (Werke, t. V).] onda Hegelov neprijatelj Šopenhauer mora da bude filozof ovoga časa. Jer nijedan mislilac moderne nije više od njega potvrđen današnjim razaranjem sveta. Šopenhauer jc znao da je ljudski život »mnogolika patnja i sasvim neblaženo stanje« (W 1, 381). gde »ono apsurdno i naopako vlada u carstvu mišljenja, ono plitko i neukusno u carstvu umetnosti, a ono loše i podmuklo u carstvu dela« (W I, 382). Ne postoji čovek, kaže Šopenhaucr, »koji nije barem jednom poželeo da ne doživi sledeći dan« (W I, 383). U tom položaju optimizam bi bio »gorka poruga nad bezimenom patnjom čovečanstva« (W I, 385). Tako izazovan pesimizam danas deluje realistički. Šopenhauerova filozofija anticipirala je brodolom vere u napredak i rasta ideologije. Zajedno sa Šopenhauerom mogli bismo konačno objasniti stanje stvari koje je opasnije od svake pojedinačne opasnosti: čini se da ono što nas ubija nipošto nisu naše ljudske - suviše ljudske greške, nego na nezgodan način naši najveći naučno-tehnički uspesi. »Zelena revolucija« poljoprivrede doslovno truje našu zemlju; atomska tehnika instalirana s toliko nade lavira naspram atomskog superuništenja; visoko kompleksan svetski ekonomski poredak štiti nečuveno nepravednu raspodelu dobara koja pripadaju svima; svetski rasprostranjena komunikacija dovela je do odbrambenih reakcija kao kod neurotičnih pacova. S modemom tehnikom kao »drugom prirodom« u poslednjih .sto godina na planeti Zemlji potpuno se probila egoistička ljudska volja i čak je odatle odstranila stare istočne kulture. Šopenhauer je prorekao šta će sve da izazove takvo neizmerno uspinjanje volje: ništa drugo do pakao na zemlji. 500 miliona ljudi vegetira na rubu smrti od gladi, 50 miliona medu njima — a njihov broj se stalno uvećava — umiru ranije nego što im je vreme i to na najbedniji način. Čak i u industrijskim zemljama »prevremena smrt« — često i od vlastite ruke —već dugo nije izuzetan slučaj. Čovek i njegov rod krajnje su ugroženi. [Upor. Global 7000, Frankfurt/M. 1980.] Čini se da je naša sudbina zapečaćena, čak i ako mladi narodi Zemlje puni nemoćnog besa pozovu zastupnike zapadne civili¬zacije da idu na druge zvezde da umru.
Ostaje li nam kakav izlaz? Zakazuju li filozofi pred zadatkom da pojmovima zahvate istinu o svetu i da upravo kroz to otkriju humani život? Ograničava li se smisao filozofije — da ona uči živeti i umirati —    na čistu pomoć u umiranju? U toj situaciji ponovo se otkriva i postavlja kao uzoran životni stav čije je osnovno obeležje da ostaje postojan u svim menama sudbine. Svuda se preporučuje da se današnji svet podnese s opuštenošću. Unutrašnji stav opuštenosti sam od sebe ništa neće, nego ljude i stvari pušta da budu onakvi kakvi već jesu. Time nas on dovodi do distance u odnosu na svet, »stvara prostor svesnosti u kojem možemo da odmorimo težinu... događaja«.[W. Weischedel, Philosophische Grenzgänge, Stuttgart 1967, s. 113 ] Opušten, čovek se oslobađa interesa koji su u prvom planu, na osoben način postaje autonoman i pri svim uplitanjima sa strane ipak određuje sam sebe. To se svakako dešava kroz odustajanje koje se takođe okreće ka unutra. Opuštenost čini čoveka sposobnim da se oslobodi vlastitih strasti usmerenih ka spolja. Tada, prema analizi Eriha Froma, nas odlikuje bivstvovanjc (Sein) a ne imanje (Haben). [Upor. E. Fromm. Haben oder Sein, München 1979.] Etika opuštenosti nasleđe je kasne antike. Ravnodušno ponašanje u sreći i nesreći obeležava epikurejsko apathia i stoičko ataruxia. Njene vrline bile su spremnost za odricanje, razboritost, odsustvo strasti i strpljenje. Nemačka reč Gelassenheit (opuštenost) vodi poreklo iz jezika nemačke mistike. Tamo je opuštenost bila radikalno napuštanje sveta i vlastitog sopstva. Majster Ekhart (Eckhart) je pokušao da bude potpuno prazan da bi mogao biti ispunjen bogom. Takva religiozna opuštenost zahtevala je potpunu bezvoljnost i odvraćanje od sveta. [Upor. P. Heidrich i U. Dierse. Članak Gelassenheit, u: Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. III. Basel 1974. s. 219—221.] U današnjoj jezičkoj upotrebi nestao je njen osnovni osećaj. Sada se opuštenost shvata više u stoičkom smislu, kao najbolja priprema za služenje državi u nesigurnim vremenima i umni životni stav spram fakata koji se ne mogu promeniti. Ali stoičar je verovao da može imati poverenja u poredak i lepotu vidljivog sveta. Njemu je izgledalo daje kosmos tako dobro uređen i da se prema čoveku odnosi pozitivno, da mu nisu mogli naškoditi pojedinačni nesrećni slučajevi. [Upor. H. Ahrendt. Vom Leben des Geistes, t. 2: Das Wollen, München 1979. s. 71—82.] Mističar se sa svoje strane mogao potpuno osloniti na boga. A kakvu sigurnost mogu da ponude oni koji nam danas preporučuju opuštenost? Čini se da je stav opuštenosti nakon »smrti boga« i u svetu slučaja pre izraz naše zbunjenosti. Tada je od opuštenosti do ravnodušnosti samo mali korak.


Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera

Zanimljivo je i dosad nije smatrano dostojnim pažnje to što su dva značajna moderna filozofa dozvolila da njihovo izlaganje sveta dostigne vrhunac u opuštenosti koja je mnogo više od pukoga stava. U završnom delu Šopenhauerovog sistema, na koji se slabo obraća pažnja, poricanje volje vodi »istinskoj opuštenosti« (W I, 448) u kojoj tek čovekoljublje iz sažaljenja dolazi do svog potpunog razvijanja. Takvu opuštenost svetitelj živi, genije u svome delu izražava, a filozof može da spozna. Hajdegerovo Razmatranje opuštenosti — kao naslov jednog dijaloga s podnaslovom Iz razgovora o mišljenju na poljskoj stazi [M. Heidegger, Gelassenheil, Pfullingen 1959. s. 27—71.] — određuje suštinu čoveka, sapripadnost mišljenja i bića (Sein). Mora se naglasiti da do opuštenosti obojica mislilaca dospevaju nakon što su sa čudovišnom radikalnošću kritikovali i napustili shvatanje sveta koje vlada do danas. Opuštenost je jedini potpuno pozitivni Šopenhauerov odgovor i čak sadrži »uvid u Ništa koje nije Ništa«. [J. Thyssen. Schopenhauer zwischen den Zeiten, u: Kant-Studien 52 (1960/61), s. 396.]
Kako je tvrdio Johanes Tisen, to znači »pobijanje Šopenhauerovog pesimizma«, premda je teško reći »koju težinu je kod samoga Šopenhauera mogao da ima pozitivni mistički obrat«.[Isto. (Samo Tisen je opširnije razmatrao temu Hajdeger—Šopenhauer. Kod A. Hübschera, Denker gegen den Strom, Bonn 1973, prigodno takođe nalazimo umesne primedbe, dok A. Diemer, Šopenhauer i moderna filozofija egzistencije, u zborniku radova Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 205—227, svoju temu raspravlja uopšteno i ne obrađuje eksplicitno Hajdegera. Dalje, pažnju valja obratiti na rad: T. Moretti—Constanzi, L'Ascetica di Heidegger, Roma 1949, čiju je tezu da je na Hajdegera posebno uticao Šopenhauer, Hajdeger oštro odbio u jednome pismu.)] I Hajdeger je u opuštenosti, koja se kasnije menja u događaj, probio svoju apstinenciju spram praktičkih posledica svoga mišljenja. [To je potanko obrađeno u: W. Schirmacher, Ereignis Technik. Heidegger und die Frage nach der Technik (Diss. Phil.), Hamburg 1980.]" Etika kao čovekov boravak na Zemlji bez opuštenosti bi izgubila tlo pod nogama. U svakom slučaju, Hajdegerova opuštenost ne nudi ljudskome delanju sigurnost, nego ga, suprotno, obara u bezdan, drži nas u ništavilu. Isto tako ni Šopenhauerova opuštenost koja počiva na askezi, kvijetizmu i misticizmu, nipošto ne nudi modernom čoveku život ka kojem vredi težiti, ona je bliža smrti nego životu. Pri takvim saglasnostima dvojice mislilaca koji u čovekovoj konačnosti vide njegovu suštinu i čije antropologije pokazuju različite paralele, ne treba da budu zaboravljene fundamentalne razlike. Šopenhauer je platoničar i zastupnik naučne racionalnosti. [Šopenhauer je, svakako, video granice nauke koja nije isto što i istina: upor. A. Hubscher. Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 272 II ff.] Sistem koji je pronašao on smatra trajnom i opštom istinom, čak i kada kroz taj sistem pokaže da je tok stvari i života ništavan i da postaje »bruka«. [R. Schneider. Schopenhauer, Frankfurt/M. 1965. s. 13.] A Hajdeger je naglašavao konačnost saznanja i nepoverenje u nauke koje mogu samo da računaju, a ne i da misle. [Upor. J. Slallmach, Die Wissenschaft denkt nicht, u: Akten des 16. Weltkongresses fiir Philosophie, Sektionsvortrage, Diisseldorf 1978. s. 623—626.] Takođe se čini da on više naginje filozofiji potvrđivanja života na koju je uticao Niče i da uopšte nema na umu Šopenhauerov pesimizam. S druge strane, Šopenhauer nije toliko platoničar a da njegov »vidoviti pesimizam« [M. Horkheimer Šopenhauerova aktuelnost, u zborniku Pesimizam i izbavljenje. Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988, s. 182] Maks Hokhajmer ne bi mogao da shvati kao »otpor protiv svake forme filozofije identiteta«. [Tako Litkehaus sažima Horkhajmerovo shvatanje. u: H. Ebeling — L. Lütkehaus (ed.). Schopenhauer und Marx, Konigstein 1980. s. 33.] A Hajdeger sa svoje strane ne bi hteo da »preboli« celokupnu istoriju metafizike onako kako se preboleva bol, kada bi mu prava određenja bili biće i vreme.
Sigurno je jednostavnije održati biografsku suprotnost dvojice filozofa. Artur Hibšer je — takoreći zastupajući Šopenhauera — podmetnuo Hajdegeru »mutnu slutnju« »da neki Šopenhauer koji bi ponovo nastao s njime ne bi postupao bolje nego sa Hegelom u svoje doba«. [A. Hübscher. Schopenhauer und die Kunst des Schimpfens, u: 62. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1981. s. 187.] Hajdeger bi, dakle, bio »plitki, odvratni, gadni šarlatan bez duha i znanja, koji s neviđenom drskošću škraba bezumlje i besmislice«. [Isto. s. 184.] S druge strane, Hajdeger o Šopenhauerovom glavnom delu Svet kao volja i predstava primećuje plemenitije, ali u stvari jasno, da ono »veoma spoljašnjim i plitkim tumačenjem Platonove i Kantove filozofije [sabiraj ujedno sve osnovne pravce zapadnjačkog tumačenja bivstvujućeg u celini (Seinde im Ganzen)«, »pri čemu je sve iskorenjeno i usmereno na područje jedne razumljivosti sklone nadolazećem pozitivizmu«. [M. Heidegger. Nietzsche, l. II, Pfullingen 1961. s. 238.] Šopenhauer jе po Hajdegerovom mišljenju u filozofiju ušao sredinom XIX stoleća »ne prvenstveno zbog toga što je njegova filozofija pobedila nemački idealizam, nego zato što su Nemci poklekli pred nemačkim idealizmon, što nikada više nisu dostigli njegovu visinu. To propadanje učinilo je Šopenhauera velikim čovekom, što je za posledicu imalo da je filozofija nemačkog idealizma, posmatrana sa Šopenhauerovih opštih pozicija, postala nešto iznenađujuće i čudno.« [M. Heidegger. Niеtzschе, 1. I. Pfullingen 1961. s. 75.]
Najčešće nepravičan međusobni sukob filozofa u prvom redu ima funkciju da se u razgraničavanju oštrije i bolje istakne vlastito mišljenje. Pri tome se samo prividno udubljuje u filozofskog protivnika. Tačnije poznavanje onoga medu velikim filozofima ko je u određeno vreme kritikovan, lako pobija osude. No sukob je u stvari nužan; on ne počinje s onim što razdvaja, već pokušava da iznađe šta filozofi svih vremena zajedno mogu da ponude da bi se preživeo današnji svet.


Jedinstvo u razlici osigurava nam širinu problema koja može da spreči brzopleto rešenje koje je loše isto koliko i neko pogrešno. Budući da su naše mišljenje i delanje ukupno istinski izvor opasnosti, hoće li samo fundamentalna promena našeg života koji je postao samorazumljiv moći da otkloni razaranje sveta kroz modemu tehniku. Opuštenost je odgovor dvojice tako različitih filozofa kao što su Šopenhauer i Hajdeger. Mi moramo da ispitamo kakav značaj ona ima za nas. Pri tome će biti primećeno da je opuštenost na najboljem putu da postane fraza iza koje će se skrivati bezidejnost, vlastoljublje i ravnodušnost. Najpre valja obraditi različite načine opuštenosti.

Aktuelna opuštenost kao narastajuća ravnodušnost

Opuštenost ima svakidašnje lice koje svi poznajemo. Samo što ćemo nekog čoveka koji se ne uzrujava, koga ništa jako ne dira niti ga se tiče, pre nazivati tupim i ravnodušnim. Šopenhauer se, na primer, žali na »opuštenost mnogih Nemaca i Holanđana koja počiva na flegmatičnosti i tuposti« (W 11, 238), a Vajšedel pita, sigurno ne bez prava, da li tada »oni koji ne učestvuju i oni koji ne osećaju [treba] da budu pravi ljudi«. [W. Weischedel. Philosophische Grenzgänge. Stuttgart 1967. s. 112.] No u međuvremenu valja primetiti da ljudi u tehničkom svetu koji hoće i mora da se ugasi bez istine, zadobijaju neku dosad nepoznatu opuštenost. Oni se stavljaju izvan društvene odgovornosti, samo još koriste društvo ili svesno istupaju iz njega. Najveći deo čovečanstva više ne učestvuje, uzmiče i pušta da se desi ono na šta ne može da se utiče. Nakon što su se naši zahtevi pokazali kao opasni ili u najboljem slučaju kao nekorisni, ono što se dešava ljudi čekaju samo ravnodušni i retko braneći se promišljeno. Ljudi su, kako ih je opisao Šopenhauer, egoistični i neprijatni, materijalisti i hladnoga srca, fatalistični i pohlepni za životom. Njihova opuštenost izgleda neljudski, ali je utoliko primerenija položaju sveta i bliža istini o čoveku nego svi pokušaji da se pogrešan razvoj održi kroz osnovne vrednosti i etiku tehničkog doba. A i određivanje opuštenosti kao »stava prema nedovoljnoj pravičnosti i neizbežnoj nepravičnosti« [1. Tammelo. Ungerechtigkeit als Grenzsituation. u: 61. Schopenhuuer-Jahrbuch, Frankfurl/M. 1980, s. 36.] potcenjuje demoralizujuće dejstvo takvog pristajanja. Mudrost da se takav jedan uvid izdrži a ne da se samo cinički iskoristi, nije data svakoga dana.
Nasuprot tome, mladi ljudi otkrivaju opuštenost kao pozitivnu mogućnost i istovremeno su i protiv nje, i za nju. »Pustiti ono bivstvujuće da biva: to je jedini protivpotez spram zla epohe« — tako francuski filozof Pjcr Obank[P. Aubenque, Travail et ’Gelassenheit' chez Heidegger, u: Etudes Germaniques, 1977. s. 267 (prevod W. S.).] shvata Hajdegerovu opuštenost. Uz pomoć ravnodušnosti spram bivstvujućeg treba pokušati zasnivanje nove strasti za bićem. »Dalekovidnija omladina« — piše Obank 1977 — »naoružana pre Hermanom Heseom (Hesse) nego Hajdegcrom — na zabitim seoskim stazama otkriva da marljivost nije ni najviša niti najpriznatija vrlina, i da vrline leže i u meditaciji, u molitvi, u odri¬canju, u iščekivanju, kako se to znalo na Zapadu pre industrijske revolucije«.  Tada opuštenost postaje pojam suprotan radu, njegova etika odricanja stoji nasuprot etici produkcije. U međuvremenu je ta ravnodušna opuštenost postala još aktuclnija i dispenzirala se od rada pojma. Ono što pokreće deo današnje omladine, nedavno je zgodno napisao Jirgen Buše, »jeste životna volja kao volja da se tome ne pripada... Država i građani [nemaju ništa] od pozicija i primera, od sredstava represije i pretnji, da bi iznudili pripadnost svojim životnim formama. « [Isto]

Praktičko-političko značenje opuštenosti: stoički mudrac

Opuštenost valja sasvim drugačije shvatiti u stoičkoj tradiciji. »Stoička apatija ne znači kao Epikurova ataraksija odricanje od aktivnosti; upravo suprotno, ona tek treba da omogući ispravnu delatnost logosa«, naglašava Maks Polenc. [M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen 1959, s. 152.] Zenon je pojam dužnosti stavio u centar stoičke etike, a za Seneku i Stou u doba careva filozofija i praktična umetnost življenja gotovo da su se poklapale. U svakom slučaju, istovremeno je postojao pokret povlačenja »od države i političke aktivnosti« i pravljenja »istinskog moralnog zadatka« [Isto, s. 298 (upor. lakode W 1, s. 103—109).]  od samovaspitavanja.
Šopenhauer hvali stoičkog mudraca kao »najviši vrhunac do kojeg čovek može dospeti pukom upotrebom svoga uma, i na kojem sc najjasnije pokazuje razlika u odnosu na životinju« (W I, 103). U stoičkoj opuštenosti praktički um je najpotpunije izgrađen. »Čudesno je«, kaže se na jednom centralnom mestu kod Šopenhauera, »kako čovek pored svoga života in concreto uvek vodi i jedan drugi, in abstracto. U prvome on je izložen svim napadima stvarnosti i uticaju sadašnjosti — mora da se trudi, da pati, da umre — kao životinja. Ali njegov život in abstracto, kako je zavisan od njegovog timskog promišljanja, tiho jc ogledanjc onoga prvog i sveta u kojem on živi...« (W I, 101). Iz ovog »dvostrukog života« potiče »ona ljudska opuštenost koja se toliko razlikuje od životinjske nemisaonosti« (W I, 102).
Šopenhauer se slaže da za »opušteno podnošenje nedaća koje nam se dešavaju« ništa nije korisnije od ubeđenja stoičara da se »Sve što se dešava, od najvećeg do najmanjeg, dešava nužno« (P I, 505). Ali Šopenhauer ne može da pristane uz »stoičko mišljenje« koje zna »koliko je kolosalna i raznolika moguća životna nevolja« i otuda nevolju »koja sada nastupa« »posmatra samo kao veoma mali deo one koja bi tek mogla da dođe« (P I, 504). To temeljno protivreči njegovom pesimizmu koji nije zaboravio »koliko je uopšte žalostan i bedan udes ljudsko postojanje« (P I, 504). Hajdeger pak, koji je 1955. u jednom objavljenom predavanju kao neophodan preporučivao »stav istovremenog Da i Ne tehničkome svetu«, koji podseća na stoičku »opuštenost prema stvarima«, [M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, s. 23.] nadovezujući se na Ničea (Nictzsche) označava Šopenhauerov pesimizam kao »pesimizam slabih«. To je »predforma nihilizma« — »verovanje da u najgorem od ovih svetova život nije vredno živeti niti ga potvrđivati«. [M. Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe, t. 5, Frankfurt M. 1977, s. 224.] Hajdeger uopšte odbija načine mišljenja »pesimizma« i »optimizma« kao »negrčke«, dakle i nestoičke. »Obe procene«, kako on piše, »postojanje (Dasein) posmatraju kao dućan kojem ide dobro ili loše. Taj pogled na svet dolazi do izražaja u poznatom Šopcnhauerovom stavu: ,Život je dućan koji ne pokriva svoje troškove.' Ovaj stav nije neistinit zbog toga što ,život' na kraju ipak pokriva troškove, nego zato što život (kao tu-biće (Da-sein) uopšte nije dućan.« [M. Heidegger. Einführung in der Metaphysik. Tübingen 1959. s. 136.] Hajdeger, svakako, odmah mora da dopusti da je život »već stolećima« postao dućan, isto kao što Ničeov »pesimizam jakih« uperen protiv Šopenhauera on ne može da poštedi potpuno šopenhauerovske kritike. Po Hajdegerovoj interpretaciji. Niče je svoj »pesimizam jakih« shvatao kao nešto što nije prenemaganje, što ne podnosi »zastiranjc i premazivanje«. ali što zahteva da on bude svestan »uslova i snaga« »koji uprkos svemu osiguravaju savladavanje istorijskog položaja«. [M. Heidegger. Holzwege, isto, s. 224—225.] Tome izdajničkom patosu jake volje Hajdeger prigovara: »Suštinsko osmišljavanje pokazalo bi kako se u tome što Niče naziva ,pesimizmom jakih', pobuna novovekovnog čovečanstva dovršava... u bezuslovnoj vladavini subjektiviteta«. [Isto. s. 225.] A upravo ta vladavina koja se ni kroz šta drugo nije pokazala kao kroz vlasitu zapovedničku volju, odgovara smrtonosnoj tehnici sadašnjosti.
Ako je svoju opuštenost Hajdeger od početka samo površno stoički intonirao, onda je i Šopenhaucr principijelno ograničio svoju pohvalu stoičke mudrosti. Jer po njemu u tome kako stoici »hoće da žive a da ne pate« leži »savršena protivrečnost« (W I. 108). Na kraju prve knjige Sveta kao volje i predstave stoički mudrac se pojavljuje samo još kao »odrveneli, ukočeni lutak..., s kojim se ništa ne može početi, koji ni sam ne zna kud bi sa svojom mudrošću čiji savršeni mir, zadovoljstvo i blaženstvo protivreče upravo suštini čovekovoj« (W I, 109). Umesto toga Šopenhauer ovde ukazuje na indijske »savladivače sveta i dobrovoljne isposnike« i na »hrišćanskog spasitelja« (W I, 109). Jer ti likovi »pored savršene vrline, svetosti i uzvišenosti pred nama [stoje]) u stanju najviše patnje« (W I, 109).
Da bi bila opravdana, političko-praktička opuštenost morala bi da pretpostavlja, kao kod stoičara, siguran svetski poredak. Otuda prema Šopenhauerovoj analizi nju danas možemo da zamislimo samo kao anahroničnu pojavu, ili kao površni odjek, kao kod Hajdegera. Ostati na političko-praktičkoj opuštenosti značilo bi. dakle, uopšte promašiti smisao opuštenosti i zadovoljiti sc surogatom. U svakom slučaju, s prelaskom u mističku opuštenost koji postaje neophodan, napušta se ne samo društveno područje, nego i vladajuće konvencije uma. Već su Šopenhauerovi savremenici koji su sebe smatrali prosvećenima bili žestoko protiv »paradoksalnog i besprimemog podudaranja« njegove filozofije »s kvijetizmom i asketizmom« (W II, 707). Ali sam Šopenhauer je u tome video »dokaz njene potpune ispravnosti i istine« (W II, 707). Izgleda da jc »azijsko revolucionisanje duševnosti (Innerlichkeit)«, [H. Ebeling. Schopenhauer und Marx: Parameter eines Vergleichs, u: Ebeling — Lütkehaus. Schopenhauer und Marx, Königstein 1980. s. 19.] koje se danas pripisuje Šopenhaueru, u stvari individualno učenje o izbavljenju i time bezuslovno mora da vodi društvenoj pasivnosti koju je kudio Lukač (Lukacs). [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: Ebeling — Lütkehaus, Schopenhauer und Marx, Königstcin 1980. s. 32.] Čak i ako se ne obrati pažnja na to da ono unutrašnje i ono spoljašnje, individualno i opšte, u mistici nisu razdvojeni, kritičarima ostaje pitanje: s kojim pravom oni tako samorazumljivo očekuju da koncept društva treba da bude izuzet iz radikalne kritike sveta kod Šopenhauera i kod Hajdegera? Je li društvo onda temeljnije od ljudske patnje, suštinskije od naše konačne pripadnosti beskonačnom kosmosu?

Mistička opuštenost kroz poricanje volje: genije i svetitelj

Tek sa opuštenošću mističara za Hajdegera se, kao i za Šopenhauera, pojavljuje pravi oblik ovog ljudskog načina života. Mistička opuštenost bila je dvostruko radikalna: potpunom ukidanju ljudske volje morala jc odgovarati apsolutna predanost onome nadsvetskom. Tako potpuno poricanje sveta koji nas okružuje i vlastitoga Ja konačno dozvoljava da svekoliko bivstvujuće postane ništavno. Razlike između subjekta i objekta, Ja i sveta, boga i čoveka, utisnute u uobičajeni život, u mistici su nestale bez traga. »Čovek opušten iz osnova« — piše mističar Angelus Silezijus — »večno je slobodan i sam, i može li biti neke razlike između njega i boga?« [Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, priredio W.—E. Peuekert. Wiesbaden 1948. s. 57.] A japanski majstor zena Hisamacu navodi u kojem trenutku čovek dospeva do svoje suštine: »Kada se pojava nigde ne pokazuje, a ti održavaš stanje, bez mržnje i bez ljubavi, bez zahvatanja i bez puštanja', kada ne misliš o koristi i šteti i kada si miran, tih, lagan i zadovoljan.« [H. S. Hisamtsu. Die Fülle des Nichts, priredio E. Cold, Pfullingen s.a.]
Kod Šopenhauera, kao i kod Hajdegera, odlučujuće jе poricanje volje, htenje nehtenja. Po Hajdegeru, takvim bezobzirnim poricanjem čovek konačno iskače iz područja volje uopšte. U »stanju dobrovoljnog odricanja, rezignacije, istinskog opuštanja i potpune bezvoljnosti« (W I, 448), do kojih dolazi »poricanjem volje za životom« (W I, 453), Šopenhauer vidi istovremeno »jedini akt« slobode volje »koja stupa u pojavu« (W I, 471). Ukidanje volje jc najviša etička radnja, ono poništava svet želja i pušta volju da porekne samu sebe. U pravičnosti i čovekoljublju već je, doduše, bila prozrena ludost volje i ukinuta obmana principa individuacije. To isto tako važi i za filozofa koji po Šopenhaueru suštinu sveta polaže u pojmove uma i u aktu »samosaznanja volje« pokušava da pokaže »da su nužda i nesreća bezuslovno povezane s potvrđivanjem volje«. [A. Hübscher, Arthur Schopenhauer. Leben und Lehre, u: Ausstellung zum 100. Todeslag A. Schopenhauers, priredila Gradska i univerzitetska biblioteka Frankfurta na Majni, 1960. s. 14. Upor. takođe W II. s. 740. W I. s. 485 i A. Hübscher, Denker gegen den Strom, Bonn 1973. s. 142.] Ali filozof nije mističar i nedostaje mu takav ekstatički doživljaj. Filozof »koji celokupnu sliku bića može da da samo u pojmovima i upravo zbog toga stoji u subjekt-objekt rascepu..., može dospeti samo do takozvanog pretposlednjeg apsoluta, pravolje«, [J. Thyssen. Schopenhauer Zwischcn den Zeiten, u: Kant—Studien 52 (1960/61). s. 397.] kaže Tisen. Svoj potpuni izraz poricanje volje nalazi tek u činu (Tat) i u življenju (Wandel), po uzoru na genija i svetitelja.
Prema Šopenhauerovom izlaganju, genijalni umetnik spoznaje »samo ideju, a ne više stvarnost« i tako »u svome delu« ponavlja takođe samo ideju (W I, 230), očišćenu od svih slučajnosti. Umetnička dela — posebno ona muzička — po Šopenhauerovom shvatanju u stanju su da na trenutke oslobode od volje. Ona su tada opažajno (anschaulich) poricanje volje, osnov umirivanja (kvijetiv) života. Hajdeger je »estetičko stanje« u Šopenhauerovom smislu karakterisao kroz »otkačenje volje, (kao) umirenje svekolikog nastojanja, čisti otpočinak, čisto ne-više-htenje, čisto lebdenje u nesudelovanju«. [M. Heidegger, Nietzsche, t. I, Pfullingon 1961. s. 128.] Na ovome mestu Hajdeger to nije mislio s odobravanjem. Ali, i ne primećujući to, on sam se u svome centralnom dijalogu Iz razgovora o jeziku. Između Japanca i onoga ko pita približio estetici koja bi odgovarala Šopenhauerovoj. Kod ovog razgovora udvoje čini se da se na paradoksalan način rešava upravo »ono prazno i otvoreno« [M. Heidegger, Aus einem Cespräch von der Sprache, u: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959. s. 102.] istinskog sadržaja umetnosti, a meditacija postaje prikladan prilaz delu. Jak uticaj »istočne misli« na Šopenhauera, kao i na Hajdegera, ne oseća se konačno samo u takvom određenju iimctnosti. [Uz Šopenhauera upor. sada W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektivan ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981. kao i A. Hübscher, Schopenhauer und die Religionen Asiens, u: 60. Schopenhauer—Jahrbuch, Frankfurt/M. 1979. s. 1—16. Uz Hajdegera upor. 3. svesku Philosophy East and West 20 (Honolulu 1970), posvećenu temi Heidegger and the Eastern Thought. Ostaje još da se primeti neobična različitost „istočnih“ načina mišljenja, koji ne hi trebalo da budu interpretirani kao jedinstvena koncepcija (uz to upor. H, Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples. India—China—Tibet—Japan, Honolulu 1966).]
Najviši izraz opuštenog čoveka jeste svetitelj. On, po Šopenhaueru, može da bude »pun najapsurdnijih gluposti, ili, obrnuto, može da bude filozof: oboje je isto«. Jer »samo njegovo delanje dokazuje ga kao svetitelja« (W 1, 453). Njegova mistička opuštenost — kako Šopenhauer zajedljivo tvrdi — nije »filozofska bajka koju je sam izmislio, i nije od danas: ne, takav je bio život mnogih svetitelja i lepih duša među hrišćanima, a još više medu hinduistima i budistima, kao i među pripadnicima drugih vera« (W I, 452). Sažimajući, Šopenhauer životnu formu svetitelja obeležava »kvijetizmom — što znači ukidanjem svekolikoga htenja kao kod Majstera Ekharta, askezom — što znači namernim umrtljavanjem vlastite volje kao kod Paskala, i misticizmom — tj. svešću o identitetu našega bića sa svim stvarima, kako to izražava vedska formula Tat twam asi — ,To ti jesi!'« (W II, 704).
Ipak, Šopenhauer prekida s panteističkom tendencijom hrišćanske mistike. Po njemu, naš svet pun je bolesti, proganjanja, ludila i smrti, pa je, dakle, bedan proizvod koji nije dostojan nikakvog boga. Šopenhauerova »čudesna opuštenost« uvida »da bol i jad rade na tome da se postigne istinski cilj života, otklanjanje volje od nje same« (W 11,731).
Hajdegerova opuštenost rečito ćuti o patnji čovečanstva. Ali na početku Hajdegerovog misaonog puta ka opuštenosti stoji pretpostavka da je suština čoveka u volji groteskno shvaćena. Ipak. promašivanjc vlastite suštine — kako suzdržano i ontološki može da zvuči takav sud — sa svom oštrinom pogađa isti onaj sadržaj kojem je obavezna i Šopenhauerova »metafizika patnje«. [L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis, u: H. Ebeling — L. Lütkehaus, isto, s. 25.] Vrsta koja sebe pogrešno shvata i koja sebe promašuje, neistinito živi — mora besmisleno da pati i ne može trajno da preživi. Hajdeger to zna. Prema Hajdegerovom uvidu, čovek ne dolazi bliže samome sebi kada hoće i traži sebe samoga, nego kada upravo traži saglasnost sa beskonačnim kosmosom. Takvo tumačenje kosmosa odoleva i Šopenhauerovoj »antikosmičkoj« (W II, 707) kritici.
Drugačije od Šopenhauera, Hajdeger u opuštenosti ne vidi nikakvo »poricanje volje za životom« (W II, 692). »Obuzdano istrajavanje« Hajdegerove opuštenosti i njoj prikladno »uzdržavanje« i »neuplitanje«, [M. Heidegger. Gelassenheit, Pfullingen 1959. s. 58.] dozvoljavaju da se živi a ne da se umre. »Mir opuštenosti« svakako je — kako je s uživljavanjem pisao jedan japanski tumač Hajdegera — mesto gde potpuno iščezava razlika između Da i Ne: »Velika negacija istovremeno jest potvrđivanje«. [R. Ohasi. Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975, s. 168.] Šopenhauerovo ukazivanje na »relativno Ništa« (W 1, 484) i reči »njegova volja se preokreće« (W I, 449), čija dubina dotad nije premerena, dozvoljavaju pretpostavku da on ne bi morao biti predaleko od ovog mističkog tumačenja veze između Da i Ne. Ipak, o tome se ne može govoriti u pojmovima. Ali nesumnjivo je da Šopenhauer neće da sakrije koliko asketska »modifikacija volje« (W I, 451) čini verovatnom smrt svetitelja. »Dođe li konačno smrt«, piše Šopenhauer, „koja razrešava pojavu te volje, čija suština je kroz slobodno poricanje sebe same ovde već odavno izumrla sve do slabašnog ostatka koji sc pojavio kao preživljavanje toga tela; ona (smrt) je tako veoma dobrodošla kao željno očekivano izbavljenje« (W I, 451—2).
No može li se razlika između istinskog života u opuštenosti i promašenog svakidašnjeg života sastojati samo u tome što onaj koje opušten čak i pozdravlja svoju prevremenu smrt? Da li bi solidarno izbavljenje čovečanstva [Upor. L. Lütkehaus, Pessimismus und Praxis. isto, s. 33. Kako izlaže A. Hübscher (A. Hubscher. Schopenhauer lesen, u: Artur Schopenhauer — Ein Lesebuch, priredili Arthur i Angelika Hübscher. Wiesbaden 1980, s. 16 ff.), Šopenhauer ipak ni što se tiče socijalne bede nije postavio valjane razloge u neku kolektivnu etiku] — kada bi se Šopenhauerova etika smišljena za »nekolicinu« mislila do kraja za sve — bilo uništenje čovečanstva, genocid? Da li bi u tome mogla ležati najskrivenija poodudarnost Šopenhauera s našom današnjicom? Žalosno zvuči to što i Hajdeger ostavlja potpuno otvorenim da li filozof danas može da uradi nešto više od toga da nas ljude pripremi na sudbinu »da nestanemo naočigled odsutnoga boga«. [SPIEGEL—Gespräch mit M. Heidegger, u: Der Spiegcl, 23/1976, s.] Ipak, zbog loše vesti ne može biti kažnjen glasnik. Za univerzalni karakter sveta koji je patnja i za nezaustavljivo razaranje ne moraju da odgovaraju oni koji su to doveli do pojma. Nasuprot svekolikoj patnji Šopenhauer prepoznaje nerazorivost u smrti našeg istinskog bića (upor. W II, 528—583), a Hajdegcrova sapripadnost mišljenja i bića postaje očita upravo u pukotinama. »Punoća ničega« — kažu majstori zena —još je neiscrpljena i neiscrpljiva. Mi moramo da pitamo ne bi li ta opuštenost posredovana Šopcnhauerom i Hajdegerom na neočekivani način mogla postati značajnom u naučno-tehničkom svetu. Moderna tehnika, koja postojano ostavlja otisak na svim našim današnjim životnim ispoljavanjima, mora protivno svim izgledima da bude i način života, a ne samo vrsta smrti. Od opuštenosti treba da učimo kako stoji stvar sa stvarnom tehnikom.


Tehnika i opuštenost: drugi početak

Na ovome mestu moraju biti dovoljna nekolika ukazivanja. [Iscrpnije uz to upor. W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, Freiburg—München 1982 (edicija Fragmenta philosophica).] Mi ljudi oduvek živimo kao tehničari. U životu nas potpuno sama održava rafinirana kombinacija životnih tehnika od kojih je najupečatljivija disanje. Ukoliko promašimo te tehnike, neizbežni su bolest i smrt. Kao »volju za životom« Šopenhaucr opisuje najspoljašnjije izobličavanje naše životne tehnike. Pa ipak, takva tehnika volje postala je samorazumljivi način života na Zapadu, a u međuvremenu se kao instrumentalna tehnika poput rak-rane raširila po našoj planeti. Šopenhauerova metafizika ostaje istinita kao nemilosrdna analiza najnaopakijeg sveta, a njegov smrtonosni izlaz — opuštenost mističara koja izgleda neljudski — može biti čitan kao uputstvo za izgradnju jedne »nove tehnike«. Za Hajdegera važi da je radikalnom kritikom metafizike stekao obrise drugoga početka, onako kako se oni pokazuju u slučaju opuštenosti. Ljudsko biće ubuduće se može snaći bez logičkih štaka »bića«, »razloga«, »vremena«, ono ne potrebuje nikakve — uvek nasilno postavljene — svrhe, i naučiće da sc potpuno odvikne čak i od htenja. Tada nam ništa ne služi i ništa ne vlada nad nama. Teorija, praksa, instrumentalnost, puke su forme igre, život bez ozbiljnosti. Tek tada naše delovanjc doseže autentičnu visinu — kao kod svetitelja. Konačnost čoveka u stvari su njegova vrata ka beskonačnome, naša dela jesu naš sporazum s kosmosom; samo univerzalno jedinstvo rešava našu, kao i svaku individualnost.
Razvitkom tehnike mi ljudi konačno smo postali odrasli. U predtehničkom svetu mističari su se žrtvovali u opuštenosti i znali su to. U toj tehnici koju je volja izopačila u oružje i u njenom ubojitom svetu propašće samo oni koji nisu sposobni za mističku opuštenost. Nužno napuštanje svekolikih naslaga naše volje može da preživi samo tehničar sa opuštenošću. Homo faber zadugo nije tehničar. Tehnički životni put u svakoj fazi pokazuje istinu i zabunu, daje obaveštenjc. Njegovo funkcionisauje sledi nužnost koja dolazi a da nije morala biti pozvana. Neposredna povratna informacija stvarne tehnike, koja ne razlikuje povod, čin i posledicu, čuva bez zaštite, crpe a da ne proizvodi, i odvažuje se na pokret u ujednačenosti. Biti tehničar znači živeti opušteno u bezdanu. Današnja najmodernija tehnika već prevazilazi svrhu koju su joj postavili ljudi. Ona više ne služi cilju da nas premesti u pijano stanje slobode i moći. Njeno pogrešno poimanje odgovorno jc za nusposledice tehnike. Strukturalna identičnost prirodnih i proizvedenih produkata pokazuje se u raspadu kojime i jedni i drugi reaguju na neprikladnu upotrebu. Delovanje se ispunjava u svome stvarnom stanju. Građevinska tehnika je suštinska za stanovanje, dok je kuća ravnodušna prena njoj. Tehnika saobraćaja tiče se samo vožnje, a ne automobila. Stanovanje i vožnja načini su na koje čovek polaže računa o tome da li je shvatio svoju ulogu u kosmosu. Promaši li, kao što je to danas slučaj, stanovanje i vožnju, on dospeva na rub postojanja. Jer u tehničkom svetu oslovljena je celina, kod istine radi se o funkciji. To nije odbijanje koristi. Nama koristi samo istina. Ona postaje vidljiva u delovanju, tu je i dospela je u promišljanje.
Naša jezička tehnika štiti nas od pogrešnoga shvatanja. Njen pojam legitimiše se kroz svoje posledice, odgovara za događanje. Saglasnost je istiniti pojam; u tome on izražava meni kosmosa. Poj¬movno živeti znači živeti opušteno, Naše ponašanje tako jc neprimetno kosmičko. Opuštenost čini životnu tehniku. Treba li da time bude nanovo oživljen neki kontemplativni životni ideal? Ne radi se o tome. Opuštene tehnike silnije su od politike i nauke. Ravnodušnost opuštenosti odnosi se na stvari. Ona osigurava istost različitih tehnika i čuva jednakost sadržaja stvari. Ma kako ljudi živeli. njihov način života odgovoran je za to da nijednom fenomenu i nijednom prilazu ne da preimućstvo. Rad opuštene tehnike uspešan je jer ona ne muči ni čoveka ni stvari. Kako u pojedinostima izgleda svet u kojem vlada opuštenost i kojim putem on može biti dosegnut? — glasi uobičajeno, prividno konkretno a ipak nerazborito pitanje. Jer opuštenost ne vlada i nikada ne može biti dosegnuta. Ona je tu kao naša tehnika življenja koju mi promašujemo. Njena odsutnost je svetski obznanjena. Jer bez opuštenosti čovečanstvo će sebe uništiti.
 
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...