субота, 24. децембар 2011.

Д. Лазић Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије


Давор Лазић
Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије

радна верзија. прва разрада
 
[запис излагања одржаног 5. децембра 2011. на Институту за филозофију и друштвену теорију у Београду, током симпозијума „Мишљење, веровање, делање: филозофско оријентисање у политичкој ситуацији“ у организацији Удружења студената филозофије Београда]

            Поставио сам за тему да покажем како се херменеутичко-феноменолошка филозофија може мислити као једна критика идеологије. Једно саморазумевање које постоји у савременом контексту, пре свега када је у питању немачка филозофија, нам казује да су херменеутичка и феноменолошка филозофија пре свега окренуте једној теоријској равни филозофије, а не некој друштвеној, да кажемо тако, коју је у одређеном смислу себи присвојила критичка теорија, која за оно референтно узима свакако оно друштвено. Тако произвођење једне филозофске дисциплине или дисциплиновања филозофије у лику критике идеологије. Покушао бих да укажем на једну могућност како да се мисли херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије.
Идеологија се разуме у једном ширем полазишту. Нека првобитно одређење критике идеологије буде да се она бави „говорнојезичким објективацијама у којима субјект који износи исказе о животу не препознаје више сопствене интенције“[1]. Оно што  у првобитном смислу треба разумети јесу следећи термини и њихова значења: објективни склопови сећања, растерећење [Erleichterung][2], заборав и подсећање. Ови термини чине један значењски склоп којим се жели дати један основни оквир разумевању идеологије. То је оно прво које треба разумети. Ово разумевање је у одређеном смислу традиционално а другом смислу је савремено у лику херменеутичко-феноменолошке филозофије.


           
Оно што бирамо да нас уведе у разумевање идеологије јесте етимологија овог неологизма. У питању су  грчке речи, идеја и логос. Оно што је битно за нас овде јесте идеја односно εἶδος. Εἶδος налазимо у античкој традицији, превасходно у Платоновим дијалозима. Εἶδος је оно што је сврха дијалога, оно до чега се долази кроз разговор, дијалог. Варирањем различитих значења долази се до једне заједничке особине. Εἶδος би био заједничка особина онога што се тражи у дијалогу. Са друге стране, да би боље разумели, у чему је у идеологији реч, у ономе смислу у коме се она овде разуме, поред εἶδος-а потребно је разумети стратегију односно смисао извршења самог εἶδος-а. Начин на који се извршава εἶδος јесте ἀνάμνησις односно подсећање. Подсећање је термин, појам који одговара на питање како ја уопште могу спознати нешто – како долазим до идеје – како је могуће да од незнања прокрчим пут ка знању. То је на начин ἀνάμνησις-а, односно подсећања. Принципијелно су овде битне две ствари за разумети а то је εἶδος као одређени садржај, заједничка особина и са друге стране ἀνάμνησις као смисао извршења као једно својеврсно транспортно средство идеологије.

            Полазећи до фактичког живота добићемо један даљи увид а у прикључку на порекло овог неологизма. Фактички живот као такав има себе на начин једне темељне несигурности (непоузданости) [eine fundamentale Unsicherheit][3]. Ова темељна несигурност, неосигураност јесте нешто што генерише његов апоретички, спорни, питајући карактер [Fraglichkeitscharakter]. Самом фактичком животу његов питајући карактер се може ускраћивати или допуштати. Чак је снажна тенденција самог фактичког живота да он самоме себи ускраћује питајући карактер, тј. да он самом себи самог себе ускраћује. Фактично животно икуство има себе на начин имања посла са... Слушам музику, пишем, певам, цепам дрва увек сам унутар неког извршења значењскости [Bedeutsamkeit]. Тако фактични живот вођен значењскошћу има себе у заокупљености. Унутар овакве заокупљености фактички живот упућен је на значењске склопове [Bedeutsamkeitszusammenhänge] – од тамо ка овамо, ово и оно, од овог ка оном. Значењски склоп као такав није објективни склоп, није теорија и њега фактично искуство нема на тај начин јер оно себе извршава у самој овој заокупљености, заборављености усред садржаја. Са друге стране ипак значењски склопови тендирају ка осамостаљењу, ка стабилизацији, односно концем од значењских склопова [Bedeutsamkeitszusammenhänge] ка објективном склопу [Objektszusammenhang][4]. Ако је потребна илустрација онда се може рећи да је реч о разлици између писања књиге и написане књиге, између нечијег херојског дела и споменика истом, између једне особите индивидуалности и табле са именом која упућује на исту. У овом другом случају може се рећи да је реч о објективним склоповима сећања.

            Оно што су на повесној или јавној равни објективни склопови сећања то је на фактичкој, егзистенцијалној равни растерећење. Растерећење је начин који се фактички живот односи спрам самога себе, живота и сопственог спорног карактера. Фактички живот  тражи лако решење. У српском језику свакодневице каже се: „ићи линијом мањег отпора“. Објективни склопови сећања и растерећење су ривали запитаности фактичког живота. Тако су они, ако се узму у овом смислу, генератори заборава. Објективни склопови сећања су тако, помало апсурдно, део заборава. Управо је то оно што је услов могућности, или фактор који генерише да се у „говорнојезичким објективацијама“ „не препознају више сопствене интенције“[5].

            Сећање као такво јесте да оно доноси оно што се већ десило, да оно доводи на површину. Његова природа је да је оно упућено на оно раније, тј. на оно прошло. Упутно за разумевање овог концепта јесте Мирча Елијаде и његова књига „Мит о вечном повратку“ са поднасловом „Архетипи и понављања“. На основу његове схеме понављања, односно подсећања о коме он говори могуће је онда и боље разумети шта је сећање, те шта је идеологија у овом контексту. У основи стоји Велико време, мит, догађај који се десио „у оно време“ или „ab origine“[6], „in illo tempore“[7]. Местимично се користи и термин Космос. Свака људска пракса је упућена на понављање овог оригинарног догађаја или архетипа. Она се одвија као понављање архетипа. Нешто јесте нешто и остаје нешто, једино уколико понавља архетип. Велико време није никакво време, чак сасвим супротно. Оно је стална (вечна) прошлост. Елијаде наводи мноштво емпиријског материјала да би потврдио своју тезу. Тако различите праксе имају ову обредну димензију, односно карактер понављања архетипа. Показује се то кроз конкретне примере односа према простору, како у смислу насељавања нових простора – као космофиковање, посветовљење[8]; тако и по ономе шта простор чини људским простором, затим у погледу места храма и његовог ситуирања, као места у коме се огледа Универзум[9]; литургије као сећања на живот и муку спаситељеву; као и у погледу сексуалности и склапања брака[10]; тако и плес, рат, медицина[11] идр. Свако стварање понавља архетип космогоније.

            Идеологију овде треба разумети у смислу да увек постоји начн на који приступамо свету, односно не да му приступамо, него је он увек већ отворен. Свет смо увек већ разумели. Управо на начин сећања о коме је било реч. Сећање нам омогућава да буквално можемо ући на врата а да не ударимо у зид, односно да знамо да су врата за пролажење. Са друге стране то се може разумети  кроз сам начи на који се изводи предавање. Ја излажем, ви седите, слушате ме или се досађујете. Свако је  разумео тај концепт, нико га не доводи у питање. Са друге стране и језик којим се служим, речи које управо изговарам. Нужност је да постоји неки језик који смо увек већ разумели, да бих могао да говорим и да би ме ви са друге стране могли разумети, да бих био разумљен. На основу сећања, односне те конзервативне димензије језика, може да се деси нешто попут разговора, излагања, интеракције, разумевања и концем, сам симпозијум. Језик се овде узима да би се разумело на равни језика оно што се покушава. Сам језик је у том смислу идеолошки.

            Поставља се питање како уопште превазићи сећање, идеологију? Оно се показује у одређеном смислу као нужно зато што ми не можемо измислити нови језик или га у битном смислу не можемо измислити, односно ми путем језика морамо да остварујемо нешто а језик је увек већ идеолошки. Питање како треба да поступа критика идеологије у овом смислу ако она треба да из самог тог идеолошког увек већ разумевања, сећања, језика који је увек већ разумљен, дође до онога што би била једна критика, што би био један пролаз ка разумевању овога идеолошког, тј. сећања, тј. језика.

            На феномену света могуће је видети како се дешава нешто попут овога траженог. Начин на који нас сусреће нешто унутар света није на начин ствари, јер не сусреће ствар него прибор [Zeug]. Карактер сусрета нечега попут прибора јесте на начин приручности [Zuhandenheit]. Приручност је као нека ствар увек неки прибор, но тај прибор је увек упућен на неки други прибор. Тако да прибор никада није нешто сингуларно[12], није неки 'прибор по себи'. Рецимо, зимске рукавице увек су део неке целине зимске опреме и онога што отвара зимско доба. Ми увек у конкретним ситуацијама имамо посла са прибором, но тај прибор смо увек разумели у односу неко раније, у односу на целину, ако је имати посла са прибором – део. Тако прибор увек упућује на други прибор, али и на целину прибора, односно на околни свет. Начин на који сусреће свет је стога упућивање [Verweisung] што је у крајњем смислу значењскост [Bedeutsamkeit].

            Оно тражено се дешава као слом упућивања. Слом упућивања треба да покаже како сећање изневерава, у одређеном смислу. Увек смо унутар неког садржаја. Орјентисани смо на то. Увек смо у склопу извршења упућени на неку значењскост. Извршавамо ту значењскост. Један познати пример је са чекићем и са чекићањем. Битно је то овде разумети у неком основном смислу да би то могли накнадно разумети у радикализацији смисла слома упућивања. Тиме што неки прибор изневерава, дршка чекића се сломи, долази до слома упућивања и ту сине свет. Сине управо значењскост. Реч је о томе да се само сећање не извршава. Када се сломи чекић онда се питамо шта треба да урадимо да би се тај чекић вратио у оно стање у коме је био и да би извршавао функцију коју има унутар упућивања. Односно да би се вратили сећању, односно да би се вратили извршавању унутар неког одређеног значењског склопа. Феномен слома упућивања назначује где би требало тражити отклон од сећања, односно где се показује разлика од сећања, где сећање креће да фрустрира.

            Инструктивно је навести Кјеркегора и његово разумевање понављања контра сећања. Он то илуструје  кроз један литерарни вид, покушава да покаже радост понављања и фрустрацију сећања. Путовао је у Берлин и на томе путу, доласку и боравку у Берлину доживео различите душевне сензације, задовољства. Ставља се у један експеримент и у један задатак да понови то сећање, у буквалном смислу. Жели да доживи исто задовољство, да све буде онако како је било. Он изриче захтев за сећањем. Сећање наравно изневерава и стално се дешавају одређене ствари које га фрустрирају, враћају у време. Сећање изневерава јер се оно увек временује. Оно се дезинтегрише кроз стално временовање. Он то показује кроз причу. Представа му се није свидела као први пут. Глумци су били извештачени. Делови у којима се пева звучали су као крештање исл. При повратку кући му се не дешавају ствари које су му се десиле. Тако долази до фрустрације сећања које изневерава. Ту он говори о радости понављања. Понављање је нешто што треба разумети у супротности спрам сећања, односно спрам идеологије. Такође и појам тренутка.

            Овде је битно ово изневеравање сећања, као што је било раније показано на феномену свата и слома упућивања. Питање је како се дешава ово критичко-иделошко извршење у ономе битном смислу? Како се извршва својеврсна радикализација овога што је раније разумљено као један спорадични феномен (на примеру чекића и чекићања)?

            Радикализација овога слома упућивања јесте Angst, односно стрепња, тјескоба. Стрепња је управо феномен који има редуктивну улогу. Улогу коју у традицији филозофије имају различите редуктивне технике. Нпр. феноменолошки или скептички епохе, картезијанска сумња, грчко чуђење, платоновско-сократовски ποιεῖν ἀπορεῖν. То је управо један πὰθος, један штимунг који треба да спроведе редукцију која отвара један филозофски простор, односно критичко-идеолошки простор. Стрепња је управо такво искуство, које редукује. Стрепњу треба разумети у разлици спрам страха. Страх је увек страх од нечег из света. У Angst-у нас погађа сам свет а не нешто из света. Оно што се дешава у једном оваквом исуству јесте да сам свет као сећање, као то да смо увек већ разумели и у оном језичком смислу и у оном инструменталном смислу извршења различитих операција које треба да извршимо, пада у воду. Путеви ка стварима су увек већ отворени. Оно што се у стрепњи радикално одвија јесте да ми путеви не говоре. Путеви ми се не обраћају. Из путева ишчезава њихово увек већ пружање.  Дешава се искуство које онемогућава извршење сећања, односно извршење идеологије.

            Стрепња је метафизички оператeр[13] или principium individuationis,[14] према класичном жаргону. Одређење тјескобе термином метафизички оператер има своје разлоге у томе да се управо дешава да само оно  присутно постаје спорно, те води ка питању да ли има истине у њему, да ли оно има смисла, да ли ме чула варају, ко сам ја, ко су ми пријатељи, шта су ми моји родитељи, да ли је живот безвредан, у каквом сам односу са заједницом и како јој припадам идр. Док у свакодневици увек већ имамо спремне 'одговоре', односно бег у објективне склопове сећања, на сва питања у стрепњи ови одоговори више не задовољавају и тако онда стрепња и може да води, да иницира ка искуству индивидуације.

            Управо је ово место у коме се догађа једна руптура у сећању која омогућава једну критичку функцију наспрам сећања које нам више не говори и које нам је постало туђе.

            Питање је како то разумети на повесној равни? Појам Angst-а је прилично оптерећен једним егзистенцијалним πὰθος-ом, те како онда разумети Angst као ангажман, тј, на једној повесној, односно јавној равни. Питање је како ово принципијелно варирати у неком другом контексту или у другим контекстима? Оно што ми се чинило добро за илустрацију јесу недавни догађаји, односно блокада факултета. Блокада факултета је управо имала ту улогу. Увек је већ све разумљено. Сећање се извршава. Професори иду на факултет. Студенти иду на факултет. Имамо силабусе. Имамо програм. Свима је јасно како да прођу кроз врата. Нико не удари у зид. Ту критичку улогу је управо имала блокада факултета јер је она управо суспендовала сећање и правила је тај дубоки рез који је онда требао да набаци на оно Seinkönnen, моћи бити. Дубоки рез је онда спроводио индивидуацију по линији слома упућивања, те упућивао једне на питања, а друге на идеологију, односно на њено извршење у виду стратегије сећања, која је уједно и заборав, те растерећење кроз оно сећано. Блокада је извршавала стављање у заграде онога што се увек већ извршава. Сви увек већ све извршавају. Добијају се директиве. Извршава се сећање. Она је производила апорију - ποιεῖν ἀπορεῖν. Ἀπορία није ништа друго него беспутност[15]. Она је требала да отвори питање о томе каква заједница желимо да будемо? Да ли оваква заједница треба да будемо? Суспендовала је идеологију. Тако се ту види један ангажман као редукција сећања, као једна руптура унутар сећања. Ово је свакако био један пример. Може се разумети и у другом виду. Као идеја тероризма. Не само борбеног, оружаног него би се могло  говорити о уметничком или културном тероризму. Такав пројекат би био онај који прави то ишчашење, то изглобљење, правећи рез, руптуру у том сећању које се стално извршава. 






[1] Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik S. 132.

[2] уп. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, S. 108.

[3] Trawny, Peter Martin Heidegger, S. 22.

[4] Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, S. 17.

[5] Habermas, Jürgen наведено дело,  S. 132.

[6] Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, стр. 17.

[7] уп. ибид, стр. 22.

[8] уп. ибид, стр. 23.

[9] уп. ибид, стр. 31.

[10] уп. ибид, стр. 38-39.

[11] уп. ибид, стр. 43-48.

[12] уп. Heidegger, Martin Sein und Zeit, S. 92.

[13] уп. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, p. 68.

[14] уп. Luckner, Andreas Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, S. 82.

[15] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Aporie, Aporetik, S. 1591(vgl. HWPh Bd. 1, S. 447); Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11292 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 321); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107.


------------------------
Литература:


1. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, Stanford University Press, 2003.

2. Caputo, John D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University  Press, Bloomington and Indianapolis, 1987.

3. Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb, 2007.

4. Grčko-hrvatski rječnik za škole, priredio Stjepan Senc, reprint izdanja iz 1910, Naprijed, Zagreb, 1988.

5. Griechisch – Deutsch Altgriechisches Wörterbuch von Wilhelm Pape Neusatz und Faksimile Digitale Bibliothek Band 117, Directmedia, Berlin, 2005. (према издању Wilhelm Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 1: Α–Κ, Bd. 2: Λ–Ω, bearbeitet von Max Sengebusch, 3. Auflage, 6. Abdruck, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1914.)

6. Gronden, Jean Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994.

7. Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik у Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971.

8. Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995.

9. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994.

10. Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977.

11. Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bände 1 bis 13, Schwabe Verlag, Basel, 1971-2007.

12. Kjerkegor, Seren Ponavljanje, Dereta, Beograd, 2005.

13. Kun, Helmut Ideologija kao hermeneutički pojam у Ἑρμηνευτική: teorija tumačenja i razumevanja, Nolit, Beograd, 1973.

14. Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, UTB Schöningh, Paderborn, 2001.

15. Pöggeler, Otto Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo, 2005.

16. Polt, Richard Heidegger: An Introduction, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1999.

17. Todorović, Miloš Misao i strast: filozofija Serena Kjerkegora, Prosveta, Beograd, 2001.

18. Trawny, Peter Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003.

недеља, 02. октобар 2011.

Круг читања § 0: ἀπορία/пометеност; присност;„бивствујући“; време

















 Прва страна без пагинације



            Оно што је у овој секцији потребно разумети у јендом основном смислу, да би се она као таква разумела, јесу следећи појмови и њихови односи: пометеност [Verlegenheit], присни [у гл. облику vertrauen] „бивствујући“ [„seiend“(партицип гл. sein)]  и време [Zeit].

            Сам почетак књиге почиње са цитатом који нас враћа на грчке почетке. Кључно је разумети да пометеност [Verlegenheit] упућује на ἀπορία. Апорија [ἀπορία] јесте πὰθος платонових (раних) дијалога и један од носивих елемената платоновског дијалога  - ποιεῖν ἀπορεῖν[1]. Ἀπορία се да разумети на различите начине[2]. Основна значења су: 1. беспомоћност [Ratlosigkeit], пометеност [Verlegenheit], тешкоћа [Schwierigkeit]; 2. оскудица [Mangel]; 3. подозривост [Bedenklichkeit], двојба или дилема [Zweifel][3]. Ἀπορία  је стање нечега или онога шта је, ко је ἄπορος[4]. Он је као такав, као ἄπορος, непроходан, беспутан [unwegsam][5]. Он је самом себи, у сопственој тешкој ситуацији, стању, непрозиран. Са друге стране εὔπορος је онај који је на добром, али и лакшем путу [εὐπορία][6]. Стога је онда та лакоћа и неко обиље. Тако је разумљиво и да πόρος означава пут [Weg], пролаз [Durchgang], прелаз (преко реке) или газ [Furt (der Weg durch einen Fluß)], излаз [Ausgang], помоћно средство [Hilfsmittel][7]. Стога се пут, имање пута, сходно наведеном, да разумети као нека погодност, неки излаз из беспућа, једно разрешење или извршење беспућа.

            Оно што је битно разумевање ситуације јесте двоструко никако [Keineswegs]. Упитно је било раније али сада немамо одговор. Тако да питање о смислу битка [die Frage nach dem Sinn von Sein] треба да се обнови. Друго Не је резервисано за  πὰθος античког дијалога. За ἀπορία односно пометеност [Verlegenheit]. Разумевајући Хајдегера, ситуација је потпуно незавидна. Не само да изостаје одговор него изостаје и сам πὰθος из кога би се могло поставити питање. Тако да је смисао ἀπορία и питања потпуно радикализован. Стога је овакво постављање питања тек пут у пометеност. Пометеност се тек треба задобити.

            Присност се разумева као саморазумљивост имања нечега, у смислу знања. Време се узима као могући хоризонт разумевања битка. Он упућује у ком смеру ће се кретати разумевање битка, што себи истраживање ставља за задатак.

 

Ова ствар од Бјесова  на добар начин приближава филозофски патос прве стране без пагинације али без извршења у вери. Ту лежи разлика.
[Нејасни обриси, Никад дубља тишина; Нема одговора; Нема ни Питања; Мислим; Сећам се; Не могу да мислим ... (Бјесови - Верујем са албума "Све што видим и све што знам" (1997) Metropolis Records)]

[1] уп. Platon Menon, 80d; У немачком преводу користи се термин ratlos machen (уп. Platon: Menon, S. 754 (vgl. Platon-SW Bd. 1, S. 427-428)

[2] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Aporie, Aporetik, S. 1591(vgl. HWPh Bd. 1, S. 447); Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11292 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 321); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107.

[3] Наводи се према Папеовом речнику уз компарацију са Сенцовим речником (уп. Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11292 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 321); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107.)

[4] уп. ибид

[5] уп. Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11300 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 322); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107-108.

[6] уп. Pape: Griechisch-Deutsch, S. 36997, 37001 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 1090); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 371.

[7] уп. Pape: Griechisch-Deutsch S. 75191(vgl. Pape-GDHW Bd. 2, S. 684)]; Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 775.

уторак, 02. август 2011.

Д. Лазић Хајдегерово разумевање метафизике














 



Давор Лазић 
Хајдегерово разумевање метафизике

Апстракт: Намера рада јесте да испита шта уопште за Хајдегера јесте метафизика. Кључна тема Хајдегерове филозофиje и јесте метафизика. Овде су пре свега, због обима и врсте рада, изабрана дела и текстови из 20-их и 30-их година XX века где је метафизика изричито тема. Овде-онде у сврху потпунијег разумевања кориштена су и нека друга дела и текстови. Метафизика се показује као једна традирана интенционалност, као један Blickbahn. Превладавање метафизике води у πόλεμος, као борбено филозофирање.

Кључне речи: метафизика, као, заборав, Blickbahn, исказ, πόλεμος

-----------------------------

„Bei Heidegger ist noch die ganze wunderbare Metaphysik da, aber im Augenblick ihres Verstummens; man kann auch sagen: im Augenblick, da sie sich für etwas anderes öffnet.“
[Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, стр.13.
[Код Хајдегера је још присутна цела чудесна метафизика, али у тренутку њеног утихнућа; могло би се рећи: у тренутку, који се отвара за нешто друго.]
(Напомена у погледу превода: кориштена су и оригинална дела, као и преводи дела (где су била доступна, где нису - превео: Д. Лазић ), овде-онде редигована, где се сматрало потребним, што из разлога смисла и строгости превода, што такође у погледу терминолошких решења у српском језику.)]



1. Увод. Демаркација теме


У самом наслову рада показује се једна двозначност на коју ће овде бити указано да би се сам рад и његово разумевање, односно разумевање његове теме изоштрило. Ако се говори о Хајдегеру и његовом разумевању метафизике онда ту реч може бити о:
1. о ономе како Хајдегер разуме метафизику, шта је за њега метафизика, како је маркира, проказује, чини нечим непожељним у своме раду и својеврсним стратегијама себе амнестира од исте;
 2. у другом смислу ту може бити речи о Хајдегеровој метафизици, односно расправа која би из једног кључа разумевања метафизике, који би опет морао као такав бити присвојен, разумљен, изложен, указивала на оно што је Хајдегерова метафизика, али сада не више из онога што би Хајдегер одредио метафизиком, већ у оном смислу, тј. кључу до кога би она дошла. У овом раду, пре свега због његовог обима а и улоге, користиће се обе ове могућности у одређеној мери. Допустиће се да се чују различити стране, да различити гласови дођу до свога права.

 У „Историјском речнику филозофије“ [Historisches Wörterbuch der Philosophie] после навођења термина „Metaphysik“[1] и његовог превода на различите како класичне тако и савремене језике следи навод В.Х. Волша [W.H. Walsh] о контроверзности како метафизике тако и метафизичара, која се очитује у спору око одређења метафизике, те непостојања својеврсног sensus communis. Део кривице за контроверзу око метафизике носи и сам термин и његов настанак. Настанак метафизике се обично повезује са Аристотелом и његовим делом „Метафизика“. Међутим, само дело не дугује своје име Аристотелу, него Андронику с Родоса[2]. У тумачењу овог догађаја и његовог значаја су се испољиле генерално две супротстављене тенденције:
1. једна која пренаглашава ефемерност оваквог „спољашњег“ кумовања метафици и сходно томе оспорава термин метафизике као и имплицитно значење које би термин могао да носи и да на тај начин евентуално сугерише границе подручја предметности;
2. друга која је пацификовала Андрониково кумовање и указивала да тиме суштински јесте погођено одређење теме скупљених списа.

Ово разматрање нема намеру да да неки коначан суд о томе, нити му је то тема, него тек да да један основни смер сопственом разматрању. Место које метафизика заузима у класификацији наука[3] је међу теоријским наукама. Критеријуми класификације су саме ствари којима се баве теоријске науке у њиховом појединачном постојању [separate existence] и непроменљивости [unchangeable]. Тако се физика бави стварима које имају појединачно постојање али нису непроменљиве а математика стварима које су непроменљиве али немају појединачно постојање. Теологија (или метафизика) се бави стварима које имају и појединачно постојање а опет су и непроменљиве, тј. са супстанцијама које имају постојање одвојено од материје[4]. Чини се ипак да ова шема, по којој Рос излаже структуру теоријских наука, не успева потпуно да укаже на специфичности метафизике[5] (а ни Аристетолову несигурност око позиционирања математике, додуше). Предмет метафизике се не може у постојању изједначити предметом физике[6]. Чини се да Росова шема одступа и од самог текста, осим ако се постојање [separate existence] не узме у једном ширем смислу. Прелиминарно одређење ове науке са почетка књиге IV јесте да је она наука о бићу као бићу (ὄν ἦ ὄν)[7]. Чини се да ово одређење ипак остаје загонетно, но за потребе увода ова начелна одређења се сматрају довољним. У Кантовом[8] и Хегеловом[9] времену метафизика долази свакако у немилост савременика. У савременој филозофији код њених опонената, метафизика ће имати значајно позиционирање, мада овај пут само у контексту захтева за редукцијом исте. Такав однос налазимо у Витгенштајновом Трактату и укупно савременом позитивизму где је принцип верификације  својеврсни дискримен између метафизике и науке, односно критеријум истинитости исказа. За Витгенштајна ће истинитост става зависити од његове сводивости[10] на атомске ставове, који се оснивају у слици,[11] која је опет упућена на стварност[12]. Попер ће ово неопозитивистичко оспоравање метафизике, аргументима да је неемпиријска, сматрати тривијалним, јер је сама метафизика, по њему, неемпиријска[13]. Проблем изналажења критеријума класификације различитих подручја (емпиријске науке, математике, метафизике) именоваће он као „проблем разграничења“[14]. Насупрот савременом позитивизму, коме се супротставља, он ће за критерију разграничења узети, не критеријум могућности верификације, него критеријум могућности оповргавања.[15] Стога да би став припадао емпиријској науци он мора бити емпиријски оповргљив, док они ставови који не би били емпиријски оповргљиви, консеквентно нису ставови емпиријске науке. Ту се назире позиција метафизике у своме разграничењу спрам метафизике унутар Поперовог концепта.

Овај увод, није био пуки увод нити неко пуко набрајање појмова и аутора. Његова улога је била својеврна демаркација теме. Демаркација теме овде је значило указивање на један начелни смер, тако на порекло термина и појма Метафизике, и са друге стране требало да укаже на демаракациону линију код њених највећих противника у савременој филозофији. Стога се овде могла приметити сама контроверза коју Волш наводи, да је све, само не извесна ствар са метафизиком. Начелно Хајдегерово разумевање метафизике се надовезује у односу на показану контроверзност метафизике, и то кроз једно име за ову контроверзу - заборав битка.



2. Као метафизике

2.1. Метафизика као заборав битка

 Хајдегерова начелна 'дијагноза' метафизике изражава се синтагмом 'заборав битка' [Seinsvergessenheit]. Термин као термин није могуће наћи у Хајдегеровом првом правом делу, односно делу „Битак и време“ [Sein und Zeit] у том облику (додуше у неким сличним  формулацијама јесте), но целокупно спровођење се управо заснива на позадини расправе са метафизичком традицијом. Питање које овде постављамо јесте заначење ове синтагме? Шта значи заборав битка и како се одвија?

            Превасходно је реч  питању[16]. Прва страна без пагинације дела „Битак и време“, цитирајући Платона, наводи једну присност [користи се гл.облик vertraut] и пометеност [Verlegenheit] око израза 'бивствујући' [seiend (партицип гл. sein)][17]. Са Хајдегерове стране ступања у расправу са грчком традицијом стоји једно двоструко Не, односно Нипошто [Keineswegs]. У истој смо ситуацији као и Платон јер немамо одговор на значење онога 'бивствујући', док је друго Не одговор на питање о у погледу наше пометености, која стоји код Платона као израз немања одговора на питање. Стога, немамо одговор али штавише немамо ни питање, нити то осећамо као недостатак. Потпуни заборав онога γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας. У првом параграфу наводи се да основ како прве пометње, тако и заборава исте лежи у античкој онтологији.[18] Наводе се и три предрасуде које су део истог заборава битка:“
1. „Битак“ је „најопштији“ појам [Das »Sein« ist der »allgemeinste« Begriff];
2. Појам „битак“ је недефинљив [Der Begriff »Sein« ist undefinierbar];
3. „Битак је саморазумљив појам [Das »Sein« ist der selbstverständliche Begriff].“[19]

Ови искази нису одговори, у правом смислу, на питање о битку већ они пре учествују на један активан начин у забораву битка, тиме што својим спремним тврђењима спречавају и да се дође у упитност[20], те тако служе истрајавању у забораву.

            Тако је заборав битка један двоструки заборав. Заборав самог питања, пометње и заборав тог заборава. Заборављено је да је заборављено. Ово није никакво мудријашење за умножавањем речи заборав, него се мисли на то, да када нешто заборавимо, можемо да се сетимо да смо заборавили. Нпр. чекићао сам, те сам спустио чекић и отишао и онда сам заборавио где сам га оставио, али сам се сетио да сам га заборавио. Значи, овде ипак постоји сећање о чекићу и чекићању, али као заборављеном, што је на концу ипак неко сећање. То је први вид заборава. Други вид заборава је далеко радикалнији. Ово је заборав који је заборавио и само чекићање и чекић, као да се никада није ни десило. Овај заборав не зна ништа ни о чекићу, ни о чекићању и када би срео нешто попут тога не би га препознао и прошао би поред њега. Овде је реч о томе да се не зна ни чему, ни шта с тим чекићем и чекићањем. То овде значи заборав.

            Како се заборав одвио повесно-филозофски? Да ли се то може лоцирати и говорити о како тог догађаја?

Дешава се превасходно у филозофији Платона и Аристотела. То је одговор на: где се дешава? Како се дешава? Фактички се дешава као једно „разилажење λόγος-а и φύσις-а [Auseinandertreten von  λόγος  und  φύσις]“.[21] Основ за то лежи у самим могућностима λόγος-а и φύσις-а, односно нечему што следи из њихове суштине [eine Wesensfolge]. Овде није јасно потпуно како долази до тога. Како то да превлада једна одређена могућност овога двога? Дешава се неки одрон [Einsturz], штавише, одрон нескривености [der Einsturz der Unverborgenheit][22]. Тај одрон је иманентан самом почетку. На неки нужан начин почетак сам себе оставља иза себе, те тако себе скрива [verbergen][23]. Немогућност бољег објашњења лежи у самој изванредности овог догађаја и у његовој изворности [Ursprünglichkeit]. Зато објашњење успева само недовољно да објасни тај догађај. Стога се чини да је ово најдаље докле може докучути објашњење о ономе како тог догађаја.[24] Са Einsturz-ом се дешава суштинска промена. Дешава се нешто нечувено. Три ствари као суштинске:
1.  Ἰδέα, εἶδος замењује, ступа на место φύσις;
2. Истина се мисли као тачност представљања бића према идејама [Richtigkeit des Vorstellens alles Seienden nach »Ideen«];
3. Сва збиљност се процењује према вредностима [alles Wirkliche nach »Werten«].[25]

Хајдегер то не сматра никако саморазумљивим, нити безазленим. Није упитно према којим вредностима и којим идејама већ само то, да постају меродавне идеје и вредности, јесте одлучујуће [Entscheidendе][26]. Са самим овим одлучујућим се удешава даље разумевање стварности и сходно њему обликовање терминологије, појмовности, разграничење битка. Укратко, једно уписивање у чистину [Lichtung]. У једном каснијем тексту[27](из 1953.) Хајдегер ће амнестирати Платона од развијања и доминације онога што је Wesensfolge, науштрб φύσις-а. Сам разлог догађаја лежи у некој хировитости битка, односно начину његовог обраћања, што остаје скривено. У текстовима из 30-их година, где стоји већ чврсто формулисан став Seinsvergessenheit-а, наводи се други значајан догађај кључан за заборав. То је превођење грчке речи на латински.[28] Сходно раније реченоме, нарушава се својствена филозофска снага именовања грчке речи [die eigentliche philosophische Nennkraft des griechischen Wortes][29] јер само она поседује изворност. Овај догађај се придружује ономе Нипошто [Keineswegs] са прве стане без пагинације.

Тиме је показано како бива заборав. Дешава се као нешто иманентно почетку, где почетак у неком смислу улази у себе, улази у скривеност. Његово затварање прати друго дешавање, дешавање онога што је његов Wesensfolge. Затим, превођење [Übersetzung] термина које не може да испосредује грчку реч, која по Хајдегеру, има изворну снагу заснивања. Тако да је оно изворно то, што изостаје, у даљем истрајавању заборава битка.

У Хајдегеровој дијагнози наводи се да поред изостајања одговора на 'бивствујући' [seiend] такође недостаје и питање. Тиме искрсава и изриче се захтев за побуђивање самог питања и упитности око метафизике. Да би стекли бољи увид у разумевање метафизике поставићемо овде једно питање које би нас могло увести на један други начин у разумевање метафизике. Питање гласи: „Ако је метафизика била одговор, шта је било питање?“



2.2. Метафизика као питање


„Das Fragen war Heideggers Leidenschaft...“[30], пише Зафрански у Хајдегеровој биографији. Уистину, на доста места обимног дела Хајдегер претреса смисао питања и оно имају једно значајно позиционирање унутар његових расправа. Овде ћемо се ограничити на питања уско везана за метафизику.

У вези са метафизиком Хајдегер разликује генерално три питања:
1. Водеће питање [Leitfrage];
2. Основно питање [Grundfrage];
3. Пред-питање [Vor-frage].

У монографији о Ничеу Leitfrage јесте назив за водеће питање традиције метафизике које гласи „Шта је биће? [Was ist das Seiende?]“[31] Ово питање јесте „претпоследње питање [vоrletzte Frage]“.[32] Ово је питање формулисано код Аристотела као τί τὸ ὂν или τί ἐστιν. Оно упућује на раније наведено подручје испитивања метафизике као подручје онога ὄν ἦ ὄν. Традиција варира ово питање на различите начине. Показује се да је самоме питању иманентно одређено подручје и начин тог подручја. То је један Blickbahn. Реч је у одређеном смислу непреводива. Bahn је неки пут, но ипак не пут у смислу Weg. Bahn је реч која се у немачком језику употребљава пре за неке чвршће, оивиченије, стабилније структуре (пр. Autobahn). Weg је насупрот томе пре реч за неки мањи пут, стазу, углавном нешто неасфалтирано (пр. Feldweg, Radweg, Spazierweg, Waldweg, Wanderweg). Blick је поглед. Стога би овде било реч о неком уходаном (ауто)путу метафизике који држи поглед. Реч је о интенционалности. Један доминатни  увид у ствар. Ово Шта [Was] своје испуњење има у подручју једне метафизике предручног и Хајдегер га строго веже за исто.[33]

Последње и прво питање филозофије јесте „Шта је битак сам? [Was ist das Sein selbst?]“.[34] Ово питање, по Хајдегеру, у традицији није развијано[35]. Grundfrage јесте оно које остаје скривено традицији. Ипак у предавању из летњег семестра 1935. понавља се једно питање из традиције[36] и именује се са die metaphysische Grundfrage.[37] Ово питање Хајдегеру је значајно јер доводи метафизику, ако се она пита о бићу, на сам њен обод. Ово питање ипак није Grundfrage које треба да именује разлику спрам метафизике. Оно ипак пита о бићу, али ипак на један изузетан начин који доводи биће као такво у питање и надасве у хоризонту једнога ништа.„Зашто је уопште биће а не надасве ништа? [Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?]“[38] Хајдегер га назива првим свих питања [die erste aller Fragen]. Разлика између ова два питања би била у ономе битак [das Sein] и биће [das Seiende]. Форма питања уопште је иста. Мада, питање има наставак у виду 'ништа'. Треба имати у виду да свако питање има своју запитаност. Но, питање о битку није питање попут других питања. До њега се стиже другим начином. Запитаност се прво мора будити и стварати [muß das Fragen erst wecken und schaffen]. Стога је та запитаност нека пред-запитаност [Vor-fragen]. [39]

Сама запитаност је другог реда. Она је изван реда [außer der Ordnung].[40] Шта значи овде ово изван реда? Управо то, да нас отрже од самог бића, те чини нешто несвакидашње, тиме што не пита о бићу. Она нас избацује из ординарног. То избацивање је неки скок [Sprung]. Но са друге стране питање ипак пита о бићу. Двозначност питања се показује иманентна метафизици. У једном смислу се пружа у смеру бића а у другом у смеру битка, ако је ништа оно које припрема питање о битку. Прво питање је наведено раније као питање о бићу. Друго као основно метафизичко питање, али коме је разради иманентно једно друго, односно треће питање. То питање гласи: „Како стоји ствар са битком? [Wie steht es um das Sein?]“[41] Хајдегер га назива Пред-питањем [Vor-frage]. Оно је оно што се у монографији о Ничеу назива са Grundfrage. Њега треба мислити као питање на коме се 'ломи', да тако кажемо, метафизика, односно расправа о истој.



2.3. Метафизика као двозначност


Двозначност се показује унутар саме метафизике и унутар њеног испитивања. Питање метафизике, као питање о τὸ ὂν, у једном смеру води ка ономе шта [Was] нешто јесте као засебно биће, односно τά ὄντα (entia), а у другом смеру шта нешто јесте у општем смислу, као оно чиме нешто јесте,  као оно τό εἶναι (esse).[42] Основно разумевање смисла битка, као основно старогрчко искуство битка, јесте положено у ономе што Грци називају οὐσία, односно  παρουσία.[43] Хајдегер то преводи са Anwesen.[44] Грчко искуство битка бића [das Sein des Seienden] јесте искуство присуствовања присуствујућег [die Anwesenheit des Anwesenden][45]. Стога се εἶναι генерално искушава као присутност [Anwesenheit][46]. Ова Хајдегерова тврђења превасходно стоје у сенци, у неком добијеном тлу, из интерепретације времена као могућег хоризонта разумевања битка. Стога овај превод жели да нагласи управо ту специфичност на који је битак у хоризонту времена разумљен код Грка. Испитивање метафизике код Хајдегера води, преко времена, у једно изворније испитивање. У испитивање онога што је oсновно питање [Grundfrage].

У делу „Битак и време“ изворније води у интепретацију времена. У делима из тридесетих година прошлог века изворније води у почетак [Anfang], дешавање [Geschehnis], затим догађај или збиће [Eregnis]. Ипак, да видимо шта је биће по Хајдегеру. У целини текста су се битак, биће и можда неки други суседни појмови држали у својеврсној саморазумљивости, те се са њима маневрисало на различите начине, стога су они били нешто попут празне погодности за маневрисање. Овде неке ствари треба нагласити. Биће у целини, или изворније, превратнички битак сам, није неко Ксенофаново округло биће. Биће у целини није неко обухватање њега самог у неком апсолутном смислу. Такво нешто је принципијелно немогуће.[47] Биће води у разумљеност. Биће је разумљено. Такав однос према бићу је неко „'налазити се' усред бивствујућег у целини [Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen]“.[48] Док је Anwesenheit присуство, Anwesen, како Хајдегер преводи грчку реч παρουσία, има значење имања, поседа, куће са окућницом, газдинства, односно „по себи затворено сељачко и властелинско добро [in sich geschlossenes Bauern- und Hofgut]“[49]. Ово нас враћа на оно присно са почетка дела „Битак и време“. Присно је оно што ишчезава у свакодневици. Оно је најприсније али и најдаље, јер оно што нам је онтички најближе то нам је онтолошки најдаље[50]. Овде се приближавамо двозначности унутар разумевања битка, који за рану грчку мисао фигурира под именом φύσις. Стога осим онога смисла битка као присутности, искрсава питање - одакле онога присутности, што је традиционално водило у метафизику као онто-тео-логију[51]. Хајдегер томе супротставља раногрчки φύσις. Стога мислити φύσις значи мислити изворније. Но шта значи мислити изворније и мислити φύσις, ако то нису само празне речи? Битак је заборављен и то на нужан начин. Како смо раније разјаснили, заборав битка је иманентан почетку, јер сам почетак улази у себе. Tако ће Хајдегер понављати Хераклитиво φύσις κρύπτεσθαι φιλεῑ.[52] Ако је заборав иманентан почетку и ако је заборав иманентан хоризонту из кога се разуме битак као такав (што је на концу једно те исто), како онда мислити почетак, како мислити грчко φύσις? Да ли је за то потребна нека обнова грчке филозофије како би се могло наслутити из тог емфатичког говора о Грцима, грчкој речи итд? Хајдегер тако нешто изричито одбија на више места[53]. Грци се не дају разумети. Ипак φύσις у својој двозначности поред οὐσία, значи и у-себи-стајуће као из-стајуће[54] [das In-sich-stehen als Ent-stehendes]. Хајдегер у двозначности разумевања φύσις[55] види место путем кога треба да се изврши превратнички почетак као извор [Ursprung].



2.4. Метафизика као исказ


Место које дозвољава прикључење на једну општију раван филозофије јесте теорија исказа. У наредним редовима биће речи о метафизици теорије суда, као и критиици исте. У аналитицу тубитка [Daseinsanalytik] Хајдегер ће указати  на то да је тубитак [Dasein] такво биће у чијем се битку ради о том битку самом[56]. Једна позната реченица из дела „Битак и време“. Тубитку је иманентна нека разумљеност битка и он 'живи' у тој разумљености. Тубитак је тако своја откљученост [Erschlossenheit]. Тубитак је своје Ту [Da].[57] Оно чиме то Ту јесте као своја откљученост, јесу његова два једнакоизворна начина: нахођење [Befindlichkeit] и разумљење [Verstehen], које одређује једнакоизворно беседа [Rede].[58]

Оно што се онтолошки назива нахођење, онтички је штимунг, угођај [Stimmung], угођено-битак [Gestimmtsein]. Он говори „да он јесте“, што није ништа ни спознајно, нити језичко. Него неко напросто. Фактицитет. Штимунг као такав измиче у свакодневици. Он јесте тиме што није сазнат, и што језички неартикулисан. Хајдегер то назива још и „баченост [Geworfenheit]“ и „фактичност изручења [die Faktizität der Überantwortung]“.[59] Нахођење бива одређено кроз његова три суштинска карактера:

1. као оно које „откључује тубитак у његовој бачености, а најпре и понајчешће на начин измицајућег одвраћања“[60];
2. пошто је одређење тубитка да је он битак-у-свету [In-der-Welt-sein] штимунг откључује свет [Welt], сатубитак [Mitdasein] и егзистенцију [Existenz] једнакоизворно;
3. штимунг откључује и упућује да ме се оно које сусреће тиче[61].

Ово управо јесте раније наговештен начин разумевања бића на начин налазити се [Sichbefinden].

            Нахођење себе има у разумљењу, мада понајприје тако што га пригушује и што му измиче. За разумљење такође не игра улогу спознаја, нити језичка артикулација. Разумљењу није нужно потребна онтичка изговореност, чак оно пре јесте тако да је лишено ње. Могућност овде треба разумети не у традиционалном смислу, као оно још не, него као егзистенцијал, сам начин битка тубитка. Разумљење откључује своје моћи-бити у разумљењу као једна бачена могућност [geworfene Möglichkeit][62]. Он је нека доспелост у овако и овако. Сходно томе што је разумљење бачена могућност, карактер разумљења јесте пројекат, набачај [Entwurf].[63] Пројекат пројектује једнакоизворно на његово Ради-чега [Worum willen]  као у-битак те такође на значењскост [Bedeutsamkeit] као световност света [die Weltlichkeit der Welt].[64] Тај пројекатски карактер јесте неки визир тубитка [die Sicht des Daseins]. Визир у своме извршењу јесте нека прозирност [Durchsichtigkeit] . Тубитак себе налази на начин неке прозирности. То себе значи на начин иманентан битку-у-свету, његовим суштинским моментима.

            Једна од могућности пројектовања разумљења јесте да се образује [sich ausbilden]. Такво образовање разумљења назива се излагање [Auslegung].[65] Оно представља разумљење, на један изричит начин. Визир као обазир [Umsicht] јесте разумљење у коме сусретајуће на изричит [ausdrücklich] начин сусреће, као Да-би [Um-zu]. У излагању разумљења оно сусретајуће има структуру некога Нешто као Нешто [Etwas als Etwas]. Ово као [als] указује на неко Да-би [Um-zu]. Овој изричитости излагања није потребан никакав одређујући исказ [bestimmende Aussage]. Изричитости излагања одговара ово као. Излагање у своме образовању има карактер онога пред [Vor], тако као своју могућност има да буде као неко предручно. Исказ као такав   није иманентан структури онога као, у смислу обазирног разумевања, те тиме он јесте једна могућност редукције разумљеног излагања. Таква могућност исказа која у одређеном смислу суспендује оно при [Zu] те га премеће у оно пред [Vor]. Када се говори о изричитом излагању треба имати у виду да оно није нека тематизација. Тематизација је једна могућност излагања која се везује за предручност исказа. Ово као указује на смисао.[66] Овде је у основним цртама морала бити изложена структура онога Ту, да би се разумела Хајдегерова критика исказа као критика метафизике.

Исказ се одређује кроз три значења:

1. „исказ примарно значи показивање [Aufzeigung]“;
2. „исказ казује колико и предикација [Prädikation]“;
3. „исказ значи саопштавање [Mitteilung], исказивање-ван [Heraussage]“.[67]

Исказ је зависан од структуре пред [Vor], тј. у предимању [Vorhabe], предвиду [Vorsicht], претхвату [Vorgriff]. Исказ је модификован модус излагања тиме због његове субјекатско-копулативно-предикатске структуре. У самом излагању нема таквих исказа, већ долази до неког чудног „преокрета у предимању [ein Umschlag in der Vorhabe]“[68], којим исказ постаје такав какав јесте и шта јесте. Исказ као такав суспендује своју изворност, коју дугује ономе пред [Vor], тј. излагању разумљења. Оно са-чиме [Womit] приручног се преокреће у оно „О-чему“ [Worüber] исказа. Путем овакве модификације постаје могуће говорити о ономе шта [Was]. Сходно тој промени структура излагања се унатраг модификује. Тако „Као“ обазирно разумевајућег излагања постаје апофантичко „Као“ исказа.

Тако се „Као“ у основној разлици показује као:

1. егзистенцијално-херменеутичко „Као“ које се спроводи као разумевајуће излагање;
2. апофантичко „Као“ исказа, као модификација, преокрет унутар разумевајућег излагања.[69]

У основној разлици овде значи да између овога првога и другога постоје многоструки ступњеви, односно варијације.

На основу овде изложеног могуће је видети метафизику и њено порекло у једном другачијем продору. У смислу дешавања на нивоу исказа. Оно што се дешава јесте премет онога, што је раније интепретирано са термином Wesensfolge, ступа на место онога у чему има своје порекло. Тако, један увид у ствар, овде као један модус излагања, постаје одликовни увид у ствар. Оно за шта је наведен раније термин Blickbahn. Тако λόγος као предручност ступа на место φύσις. Хајдегерова критика на нивоу исказа је критика стога његове нивелирајуће компоненте, која онемогућава продор у изворност онога „Као“. Стога је то генерално један захтев за почетништвом, као захтев да се од оног изговореног (λόγος προφορικός) крене ка неизговореном  (λόγος ἐνδιάθετος).[70] Овде се наравно не мисли на неки субјективизам. Овим излагањем о исказу пружа се један повратни увид и на раније наведену компоненту превођења у њеном учешћу у ономе што се маркира као 'заборав битка'. Стога метафизика, као предаја грчке речи, бива као оно предручно јер недостаје нека позадина [Hintergrund][71] којa би омогућила разумевање исте. Овде се показује о ономе 'како почетак оставља себе иза себе' на једној другој равни.



2.5. Метафизика као превладавање



Метафизика је за Хајдегера везана за онај један Wesensfolge, која на равни логике исказа има себе у λόγος-у  разумљеном на начин предручности. Стога искази као такви, тиме и исказ о превладавању увек има могућност да буде разумљен на начин λόγος-а као предручности.[72] Превладавање метафизике пре свега треба мислити као надолазеће искуство. Сходно тексту са истоименим насловом, метафизика се завршава у препуштености [Über-lieferung] самој себи, док je самo превладавање положено у догађај, збиће [Eregnis]. То се да мислити на трагу раније изложене критике метафизике.

Као што се напочетку дао један обрис онога како стоји ствар са метафизиком, може се повратно мислити Хајдегер у томе контексту да би добили један другачији, а тиме и изоштренији увод у ову проблематику. Метафизика као таква долази у немилост у филозофији XX века[73]. Нарочита критика, оспоравања и захтеви за превазилажењем долазе из неопозитивистичке струје[74]. Путем принципа верификације неопозитивизам покушава оспорити метафизичке тврдње. Попер, далеко луцидније, не са амбицијама оспоравања метафизике, него са амбицијом разграничења, уводи принцип оповргавања као меродаван за проблем разграничења. Хајдегер, иако дели генерално расположење у погледу метафизике[75], ипак показује различитост у ономе како оспорити метафизику, односно у његовом случају, превладати метафизику. За Хајдегера превладавање метафизике не води у суспензију или у ограничење њеног подручја деловања, већ у саму метафизику. Не мање метафизике, него више и највише. Хајдегеров захтев за превазилажењем заборава га стога не води у игнорисање, него у оно што ће у приступном предавању из 1929. назвати повратак у темељ, или заоштреније бездани темељ [abgründiger Grund]. Бездани темељ се показује као двозначност метафизике изложена раније.

 Занимљива је такође контекстуализација ових пројеката унутар религиозне, теолошке традиције, коју луцидно спроводи М. Вестфал[76], а која је на трагу и овде спроведене анализе и тврдњи да захтев за мање метафизике у извршењу води путем што више метафизике. Меролд наводи да би се од Платона и његових орфичко-питагорејских корена па све до Хусерлове редукције могла пратити једна баштина која представља обред очишћења. Ово се може мислити на трагу раније наведених разграничавања, као и Платонових редуктивних стратегија и свих потоњих. Са друге стране „Хајдегерова редукција представља обред покајања и обраћења, који се одвраћа од таквог култа самопрочишћења“.[77] Хајдегеров теолошки аналогон би био јеврејска или хришћанска тврдња да је утеловљење,  смештеност[78] део божјег стварања те да је редукција те коначности „луциферовска hybris која каже: »[Узаћи ћу у висине облачне], бит ћу једнак Вишњему« (Изаија 14. 14)“.[79] Ако се метафизика посматра као нека нечиста савест науке, као нека врста греха, ако дозволимо једну етичку или религиозну контекстуализацију, онда Хајдегеров однос према метафизици, није кроз редукцију, није кроз нечињење греха, није кроз нечињења онога што доводи до нечисте савести метафизичара, него чак напротив, за нечисту савест и за грех, до обраћења.



3. Са Хајдегером за један метафизички преврат као борбено филозофирање

Хајдегер, као већ познати филозоф[80], пише 1928,  тадашњем префекту конвикта у Констанци „Vieleicht zeigt die Philosophie am eindringlichsten und nachhaltigsten, wie anfängerhaft der Mensch ist. Philosophieren heißt am Ende nichts anderes als Anfänger sein.“[81]

Хајдегерово разумевање метафизике, овде изложено првенствено држећи се текстова из 20-их и 30-их година XX века, указује на једно разумевање метафизике из кога би могли разумети и задатак окаснелих метафизичара. Ако ове окаснеле метафизичаре, сходно првобитној Хајдегеровој замисли[82], разумемо као херменеутичке феноменологе, онда се поставља питање задатка једне овакве херменеутике. Ако херменеутика претпоставља круг, који по Хајдегеру треба узети условно[83] јер упућује у једном смислу и на предручно, мада се предручно показује као нужно и као оно што има своје подручје важења, онда круг као понављање би у првобитном смислу рада са текстом водио једном понављању које би од оног предручног, од оне предручне речи, водило у преметање онога као из апофантичког у херменеутичко-егзистенцијално. Такво понављање би водило у ишчезавању речи сходно начину онога херменеутичко-егзистенцијалног као. Ишчезавање речи би био крајњи исход херменеутике, чиме би се достигло разумљење. Сходно томе ће Гронден понављати Хајдегера[84] да из одсуства речи не треба закључити на изостајање излагања [Auslegung], чак штавише, показује се да би то овде водило у одликовни начин разумљења. Ипак се унутар Хајдегеровог пројекта и онога маркираног као 'заборав битка' јавља један задатак извршења смисла, као извршења онога хеременеутичко-егзистенцијалног као. Ако је цела традиција обележена заборавом и то на нужан начин и како смо навели ако је по Хајдегеровом признању немогућа обнова грчке филозофије и ако почетак самог себе оставља иза себе, као један Hintergrund који ишчезава онда се захтев за ову херменеутику поставља да понови оно непоновљиво. Да казује оно чега нема у речима као предручним. У контексту херменеутике у овоме се огледа оно херменеутичко боље разумети[85]. Боље разумети тако овде значи бити почетником. Понављање почетка сходно томе не води у обнову грчке филозофије, него понављању оног непоновљивог, оног што као такво није ствар понављања као таквог али је можда тиме одликовни начин понављања. Пошто се овоме херменутичком понављању поставља захтев за једним преметањем онога као, у коме се дешава ишчезавање предручног[86], спровођење захтева се дешава у томе што се штимунгу предручног 'супротставља'[87] један против-штимунг [Gegenstimmung.][88]. Једино нас против-штимунг избавља од затеченог штимунга. Такав против-штимунг Хајдегер ће видети у приступном предавању из 1929. у  нахођењу стрепње или тјескобе [Angst] као суштинској немогућности одређивања [die wesenhafte Unmöglichkeit der Bestimmbarkeit][89]. Хајдегеру је јако важан овај премет који се одвија у смислу Stimmung-а који бива одређен са die wesenhafte Unmöglichkeit der Bestimmbarkeit те тиме један ултимативни штимунг, као порицање сваке уштимованости. Такав ултимативни штимунг, као порицање, суспензија штимунга, се искушава као незавичајност (страност)[Unheimlichkeit] и потуђеност [Befremdlichkeit][90]. То је она присност са прве стране без пагинације дела „Битак и време“. Управо овакво искуство представља извршење онога почетништва. Извршење херменеутике као понављања непоновљивог. „Почетак је оно што је најнезавичније и најсилније [Der Anfang ist das Unheimlichste und Gewaltigste]“[91] - рећи ће Хајдегер[92].

Извршење почетка је πόλεμος[93]. Тиме овако разумљена херменеутичка феноменологија бива једним борбеним филозофирањем. Такво борбено филозофирање, као херменутичка феноменологија, нужно је несавремено, не разуме себе најпре из оног завичајног [Heimlich] него га заборавља, у обезавичавању незавичајности [Unheimlichkeit], да би му се после вратило. Разумљење домаћег и страног се тако дешава као искуство границе (πέρας).[94] Тек из искуства границе завичајно бива завичајним а незавичајно незавичајним, а не обрнуто, како је то за неко разумевање које долази из онога предручног погледа, Blickbahn-а метафизике, из онога 'бити у слици'. Оно што бива нужним, из једне овакве поставке, што нас у Хајдегеровим текстовима обеспокојава, јесте једна огромна усамљеност која иде до неподношљивости. Оно што ће Хајдегер понављајући Ничеа именовати са „слободан живот у леду и високим планинанама [das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge]“[95]. За завичајне ови почетници нису ништа друго до јеретици, отпадници, аутсајдери. 'Заједница незавичајних' су стога они Ничеови људи који се довикују са високих планина и из живота у леду.

Ако право излагање треба да покаже на оно што не стоји у речима[96], онда успех или промашај овог рада лежи у πὰθος-у[97] ка коме је успео или није успео да прокрчи пут.

[1] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie, стр. 19524 (уп. HWPh Bd. 5, стр. 1186)

[2] уп. Ross, W.D. Aristotle,стр.12.

[3] Део класификације наука (classification of the sciences) се наводи превасходно према Росовој [W.D Ross] подели у његовој монографији о Аристотелу, но она је изложена такође на почетку VI књиге Метафизике

[4] Ross, W.D. наведено дело, стр.65.

[5] уп. Aristotel, Metafizika, 1026а 8-34.

[6] уп.  Blagojević, Slobodan U. Metafizika VI (dodatne napomene) у Aristotel, наведено дело, стр. 229-230; такође и Pažanin, Ante Predgovor у Aristotel, Metafizika (загребачко издање), стр. XXVII-IL

[7] уп. Aristotel, наведено дело, 1003а 22-33

[8] Кант наводи да је "постало модерно показивати према њој свако презирање, јер метафизика, налик је старици што прогнана и напуштена тужи као Хекуба коју немоћну избацују из домовине" (Kant, Kritika čistog uma, стр.5.)

[9] Метафизика као „реч од које свако бежи као од човека који има кугу.“(Хегел, Дела, XII, стр. 400 према Хајдегер, Мартин Поговор за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, стр. 270)

[10] Wittgenstein, Ludwig Tractatus Logico-Philosophicus, став 5, стр. 100 и даље.

[11] Ибид, став 2.141, стр.35.

[12] Ибид, став 2.223,  стр 39.

[13] Poper, Karl Logika naučnog otkrića, стр. 69.

[14] Ибид, стр. 68.

[15] Ибид, стр.74.

[16] Један биографски опис Хајдегеровог доласка до питања о битку понудио је Сутлић у својој књизи о Хајдегеру; уп. Sutlić, Vanja Kako čitati Heideggera, стр.50 и даље.

[17] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme; Heidegger, Martin Sein und Zeit, прва страна без пагинације.

[18] уп. Ибид, стр. 21-22; нем.изд. стр. 3-4.

[19] Ибид, стр. 22-23; ; нем.изд. стр. 4-6.

[20] Ибид, стр. 57; нем.изд. стр. 47.

[21] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 189; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.187.

[22] Ибид, стр. 200-201; нем.изд. стр. 199.

[23] Ибид, стр. 201; нем.изд. стр. 199.

[24] Питање о извору, тј. изворности [Ursprünglichkeit] остаје овде у сенци, али се има у виду.

[25] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 191; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.189; као и Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини, стр 213; Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit,стр. 237

[26] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 193; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр.191; као и Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини, стр 213; Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit,стр. 237

[27] уп. Хајдегер, Мартин Питање о техници, стр. 18; Heidegger, Martin Die Frage nach der Technik, стр. 18.

[28] Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела, стр. 12; Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, стр. 14.

[29] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 31; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 15

[30] Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, стр.13.

[Запитаност беше Хајдегерова страст...]

[31] Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, стр. 2.

[32] ибид, стр. 64.

[33] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 194; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 210.

[34] Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, стр. 64.

[35] ибид, стр. 2.

[36] наиме од Лајбница, према Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр. 337.

[37] Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 20.

    [основно метафизичко питање]

[38] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 19; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 3.

[39] уп. ибид, стр. 37; нем.изд. стр. 22.

[40] уп. ибид, стр. 31; нем.изд. стр. 15.

[41] Ибид, стр. 49; нем.изд. стр. 36.

[42] уп. ибид, стр. 47; нем.изд. стр. 34.

[43] уп. ибид, стр. 73; нем.изд. стр. 65.

[44] у наредним редовима биће појашњено значење овог термина

[45] уп. Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр.333; Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“, стр. 376.

[46] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 75; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 65.

[47] уп. Хајдегер, Мартин Шта је метафизика?, стр.101; Heidegger, Martin Was ist Metaphysik?, стр. 110.

[48] ибид

[49] Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 74; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 65.

[50] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 36; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 22.

[51] уп. Heidegger, Martin Onto-teo-loški ustroj metafizike; Heidegger, Martin Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik

[52] уп. Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 127; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 122.

[обично се овај фрагмент преводи са „Природа воли да се скрива“; уп. Heraklit, O prirodi, стр.27;Barnet, Džon Rana grčka filozofija, стр.164.]

[53] уп. Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела, стр. 35; Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, стр. 48-49; Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“, стр.327; Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“, стр. 369.

[54] В. Ђаковић овај део преводи са „по-себи-стајање као на-стајање“( Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, стр. 77.). Дилема која се код превођења Хајдегеровог језика углавном јавља јесте, да ли следити етимологију или значење која реч има у свакодневном језику? Најбољи случај је када ове дилеме нема, односно када етимолошке структуре, у једном општем смислу, коренспондирају и значењима у обичном језику, но то је више изузетак него правило. У тексту, за разлику од В. Ђаковића,  се пратила етимологија да би се нагласио значење које оно има код Хајдегера у целини онога што он хоће да искаже, посежући даље и за грчком речи ἐξίστασθαι којом се очигледно хоће нагласити екстатични карактер φύσις-а и његова изворност [Ursprünglichkeit].

[55] О двозначности φύσις-а уп. Barnet, Džon O značenju Φύσις у Rana grčka filozofija; Павловић, Бранко Филозофија природе, стр. 5-26; 89-129; Гадамер, Ханс-Георг, Природа и свет; Jeger, Verner Teologija ranih grčkih filozofa, стр. 24-25; Zore, Franci Početak i smisao metafizičkih pitanja, Studije o povijesti grčke filozofije, 7-10.

[56] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 31; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 16.

[57] уп. ибид, стр. 167; нем.изд, стр. 176.

[58] уп. ибид, стр. 168; нем.изд, стр. 177.

[59] ибид, стр. 170; нем.изд, стр. 180.

[60] ибид, стр. 171; нем.изд, стр. 181.

[61] уп. ибид, стр. 171-173; нем.изд, стр. 182-183.

[62] уп. ибид, стр. 179; нем.изд, стр. 191.

[63] уп. ибид, стр. 180; нем.изд, стр. 193.

[64] уп. ибид

[65] уп. ибид, стр. 184; нем.изд, стр. 197.

[66] уп. ибид, стр. 185-187; нем.изд, стр. 197-201.

[67] ибид, стр. 190-191; нем.изд, стр. 205-206.

[68] ибид, стр. 194; нем.изд, стр. 209.

[69] уп. ибид

[70] уп. Gronden, Žan Uvod u filozofsku hermeneutiku, стр. 9-11, 39, 139-158.

[71] па била она и бездан [Abgrund]

[72] уп. Хајдегер, Мартин Превладавање метафизике, стр. 53; Heidegger, Martin Überwindung der Metaphysik, стр. 69.

[73] Мада, како смо видели, ствар није стојала боље ни код Кантових и Хегелових савременика

[74] Поред генералне тенденције код Карнапа налазимо и програмски спис „Елиминација метафизике помоћу логичке анализе језика“

[75] Како Хајдегер бива са наведених позиција метафизичар, тако би неопозитивизам  за Хајдегера био свакако метафички пројект у смислу управљености на предручно са својим консеквенцама и са критиком која прати ту маркацију. Са друге стране Рорти, али и Вестфал ће наводити паралелизам између Хајдегерове критике модернизма, односно његове епистемологије, са неким ауторима англосаксонског усмерења.

[76] уп. Westphal, Merold Hermeneutika kao epistemologija, стр. 521.

[77] Ибид

[78] Оно што је раније изложено под термином налазити се [Sichbefinden]

[79] Westphal, Merold наведено дело, стр. 521.

[80] Познати се наглашава због онога што следи.

[81] Safranski, Rüdiger наведено дело, стр.15.

[Вероватно филозофија показује најубедљивије и најпостојаније, како је човек почетник. Филозофирати концем значи ништа друго до бити почетник.]

[82] Хајдегер ће се доцније потпуно оградити од херменеутике, као и фундаменталне онтологије и многих других ствари из раног периода. Децидно 1973. у писму Пегелеру:“ 'Херменеутичка филозофија' је Гадамерова ствар“(Оtto Pöggeler, Heidegger und hermeneutische Philosophie, Freibug/München, 1983, стр. 395. према Gronden, Žan наведено дело, стр. 14.)

[83] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 188-189; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 202-204.

[84] Gronden, Žan наведено дело, стр. 145.

[85] Налазимо то код Гадамера и код раног Хајдегера, али и у традицији херменеутике

[86] Ишчезавање предручног није никакав мистички акт него је нешто надасве присутно у свакодневици

[87] Ово „супротставља“ није никакав вољни акт

[88] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 171; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 181.

[89] уп. Хајдегер, Мартин Шта је метафизика?, стр. 103; Heidegger, Martin Was ist Metaphysik?, стр. 111.

[90] уп. ибид, 103-105; нем.изд, стр. 111-114.

[91] Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 167; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 164.

[92] Придевска именица у суперлативу Gewaltigste јесте блиска етимолошки глаголy walten који је суштинско одређење φύσις-а (уп. Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 16)

[93] Сходно Хераклитовом фрагменту бр.44. (уп. Хераклит, О природи, стр. 73; Barnet, Džon Rana grčka filozofija, стр. 168; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 66 и даље на више места у тексту)

[94] више о томе уп. Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 73-74; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 64.

[95] Хајдегер, Мартин Увод у метафизику, стр. 31; Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, стр. 15.

[96] уп. ибид, стр. 174; нем.изд, стр. 171.

[97] уп. Hajdeger, Martin Bitak i vreme, стр. 173; Heidegger, Martin Sein und Zeit, стр. 184; Heidegger, Martin Što je to - filozofija?, стр. 277.

-------------

Литература

Основна:

•    Heidegger, Martin Einführung in die Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983; Hajdeger, Martin Uvod u metafiziku, Vuk Karadžić, Beograd, 1976.
•    Heidegger, Martin Was ist Metaphysik? у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Шта је метафизика? у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Nachwort zu: „Was ist Metaphysik?“ у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Поговор за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Einleitung zu: „Was ist Metaphysik?“ у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Увод за „Шта је метафизика?“ у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977; Hajdeger, Martin Bitak i vreme, Službeni glasnik, Beograd, 2007.
•    Heidegger, Martin Platons Lehre von der Wahrheit у Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976; Хајдегер, Мартин Платоново учење о истини у Путни знакови, Плато, Београд, 2003.
•    Heidegger, Martin Die Frage nach der Technik у Vorträge und Aufsätze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000; Хајдегер, Мартин Питање о техници у Предавања и расправе, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Stuttgart, 2008; Хајдегер, Мартин Извор уметничког дела у Шумски путеви, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Nietsche, Erster Band, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996.
•    Heidegger, Martin Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik у Identität und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2006; Heidegger, Martin Onto-teo-loški ustroj metafizike у Kraj filozofije i zadaća mišljenja: rasprave i članci, Naprijed: Brkić i sin, Zagreb, 1996.
•    Heidegger, Martin Überwindung der Metaphysik у Vorträge und Aufsätze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000; Хајдегер, Мартин Превладавање метафизике у Предавања и расправе, Плато, Београд, 2000.
•    Heidegger, Martin Što je to - filozofija? у Kraj filozofije i zadaća mišljenja: rasprave i članci, Naprijed: Brkić i sin, Zagreb, 1996.

Шира секундарна литература:

Aristotel, Metafizika, Paideia, Beograd, 2007.
Barnet, Džon Rana grčka filozofija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2004.
Despot, Branko Što jest pitanje (vidokrug Martina Hajdegera) у Uvod u Heideggera, Centar za društvene djelatnosti omladine RK SOH, Zagreb, 1972.
Gronden, Žan Uvod u filozofsku hermeneutiku, Akademska knjiga, Novi Sad, 2010.
Heraklit, O prirodi, Oktoih, Podgorica, 2001.
Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bände 1 bis 13, Schwabe Verlag, Basel, 1971-2007.
Jeger, Verner Teologija ranih grčkih filozofa, Službeni glasnik, Beograd, 2007.
Kant, Imanuel Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd 1990.
Pažanin, Ante Predgovor у Aristotel, Metafizika, Globus/Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1988.
Poper, Karl Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973.
Ross, W.D. Aristotle, With an introduction by John L.Ackrill, Sixth Edition, Routledge, London-New York, 1995.
Safranski, Rüdiger Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2004.
Sutlić, Vanja Kako čitati Heideggera: uvod u problematsku razinu "Sein und Zeit"-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb, 1989.
Westphal, Merold Hermeneutika kao epistemologija у Epistemologija: Vodič u teorije znanja, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.
Wisser, Richard Martin Heidegger u mišljenju na putu, Demetra, Zagreb, 2003.
Wittgenstein, Ludwig Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Masleša - Svjetlost, Sarajevo, 1987.
Zore, Franci Početak i smisao metafizičkih pitanja, Studije o povijesti grčke filozofije, Demetra, Zagreb, 2006.
Гадамер, Ханс-Георг, Природа и свет у Ум у доба науке, Плато, Београд, 2000.
Павловић, Бранко Филозофија природе, Плато, Београд, 2006.


Davor Lazic Hajdegerovo razumevanje metafizike

понедељак, 18. јул 2011.

М. Тодоровић Два предавања о Хајдегеру










Раније су на блогу објављена предавања М. Тодоровића из предмета „Савремена филозофијa“. Овде преносимо два предавања из „Увода у филозофију“, одржана 2008/09, на Филозофском факултету у Новом Саду.


Милош Тодоровић (1948, Београд). Дипломирао је на Филозофском факултету у Београду. На постдипломским студијама био је на Филозофском факултету у Београду, Келну и Вуперталу, где је код проф. др Волфганга Јанкеа докторирао радом на тему: Die Spuren der Ursprunghaftigkeit metaphysischer Zeitbegriffe - Plato und Kant über Zeit. Ради на Филозофском факултету у Новом Саду, где као редовни професор држи предавања из увода у филозофију, филозофске терминологије, савремене филозофије, као и различите курсеве на постдипломским студијама. До сада објављивао радове о Н. Кузанском, Ј. Г. Фихтеу, Ф. В. Ј. Шелингу, А. Шопенхауеру, К. Јасперсу, М. Хајдегеру и Х-Г. Гадамеру. Са немачког, између ослалог, преводио дела Ј. Г. Фихтеа, Ф. В. Ј. Шелинга, В. Винделбанда, В. Дилтаја, К. Јасперса, М. Хајдегера и К-Х. Фолкман-Шлука. [преузето из ауторове књиге „Мисао и страст“, делимично кориговано]
-----------------------------

 Захвалност колеги Марку за снимке.



-----------------------------

Size: 25% of original, 3,9 to 1 compression
Channels: 1  (mono)
Sample Rate: 22 KHz;
Sample Size: 16 bit
Bit Rate: 88 kbps
Encoder Settings: IMA ADPCM
Audio Quality: Low  (Lossy)
Channel Mapping: Center
Type: [.wav]
-----------------------------





http://www.megaupload.com/?d=M0HJ75FX

или

http://www.4shared.com/file/g_UEhyM3/MTodorovic-Dva_predavanja_o_Ha.html

или

http://www.mediafire.com/?9amib99o2aig2t9

Ж. Павић "Одлучност за раскривеност"






















Преносимо један занимљив текст из зборника "Filozofija i suvremenost. zbornik radova s konferencije  povodom 80. obljetnice rođenja Danila Pejovića", издање FF press, Zagreb, 2010.

Више о аутору: http://bs.wikipedia.org/wiki/%C5%BDeljko_Pavi%C4%87

 

ŽELJKO PAVIĆ  
LEKSIKOGRAFSKI ZAVOD MIROSLAV KRLEŽA, ZAGREB


„ODLUČNOST ZA RASKRIVENOST" PEJOVIĆEVA RECEPCIJA HEIDEGGERA

SAŽETAK
U ovom prilogu autor nastoji, onkraj puke recepcije mišljenja Martina Heideggera, pokazati da je Danilo Pejović već u svojim najranijim spisima u toj mjeri bio upoznat s glavnim nastojanjima jednoga „bitnoga mislitelja" da njegova „recepcija" već od tada (od 1956.) predstavlja onu vrstu symfilozofiranja i su-izvršenja, u kojemu na vidjelo izlazi ono filozofsko Danila Pejovića: njegova „sklonost" da istinu misli kao „stvar" odlučnosti mišljenja i da je promatra samo u njezinu bivstvenom izvršenju. Prolazeći kroz ranoga Heideggera u Pejovićevu „interpretaciju" ispostavilo se, u kojem smislu ta „odlučnost za raskrivenost" jest bila i jest konstitutivna za cjelokupno djelo Danila Pejovića.


§ 1. RECEPCIJA
"Recepcija" je, nažalost, već odavno potrošen pojam, gotovo u jednakoj mjeri kao i „percepcija". Stoga prije svakoga govora o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera želim pokušati rehabilitirati izvorni smisao ovoga pojma — i to u njegovom filozofijskom značenju.
Za takvo je shvaćanje „recepcije" — možebitno — najkrivlji Kant koji receptivnost izjednačuje s osjetilnošću ili bolje rečeno sa subjektivnom sposobnošću primanja ili prihvaćanja osjetilnih zamjedbi. Pritom se ne radi ni o čemu drugome nego o pukoj „aficiranosti", o tomu da sam predmet određuje moj način njegova zrenja. Tek u činu „spontanosti", tj. u činu transcendentalne sinteze, primajući subjekt može receptivne danosti uzdići do pojma. Onkraj Kanta, čini mi se da se ovdje zaboravlja izvorni smisao riječi „recipio". Ona naime ne znači nikakvo „primanje", već prije svega „uzeti", „povući", „donijeti" ili „dovesti"-NATRAG, dakle nikakvo pasivno predavanje niti prihvaćanje onoga što je dano u zoru, nikakvu aficiranost, već prije svega vraćanje (povlačenje) zora u sebe samoga kao misli, što svoju jednakoznačnicu ima u također latinskoj riječi re-flexio. Jer, „recipio" ne znači samo povratak k samome sebi iz drugobitka u Hegelovu smislu, već jednako tako — i možda puno više — vratiti samome sebi i ono što je bilo predmetom fleksije ono što mu je izvorno i oduvijek pripadalo. S obzirom na takvo shvaćanje recepcije u vodu pada svaka podjela naših spoznajnih moći na receptivnost i spontanost. Zrijuće primanje danosti predmeta (receptio) u istom trenu događajno objedinjuje barem dvoje: povratak k samome sebi kao drugobitku i još više zahtjev da se drugobitak ostavi kao takav, da mu se vrati ono što mu je svojim „transcendentalnim postignućima" oduzeo Kantov receptivni zor. Stoga „receptor" nije nikakav puki „primatelj", već onaj koji u vlastitom životu mora ispuniti sljedeće, uvijek istodobne zadaće: u pukoj i netematskoj aficiranosti izvršiti fleksiju na „predmetu", „re-fleksiju" u sebi samome, kako bi u vlastitom životu mogao vratiti-natrag to što je uzeo od „predmeta" koji sada — nasuprot Hegelu — ostaje apsolutni drugobitak koji receptora — sada u potpunosti — čini njemu samome „drugobitkom". Ukoliko tako shvaćen receptor nije u stanju prihva¬titi vlastiti drugobitak, utoliko će ga uvijek smatrati „otpadom duha" (Abfall des Geistes), tj. nikada u vlastitu životu neće u njemu moći prepoznati samoga sebe kao nužni i neodbacivi uvjet vlastite egzistencije.
Stoga — i zbog toga mi se ovo uvodno čini važnim — „recepcija" ne znači nikakvo puko „usvajanje", čak ni u smislu Jaspersova „egzistencijelnog usvajanja" (existentielle Aneignung), budući da se ni tu uopće ne ide povrh Kantova shvaćanja „receptivnosti" kao puke predanosti objektu na način aficiranosti. Naprotiv, „receptor" je jedino onaj tko gledajući drugo i drugog može u ko-načnici prepoznati sebe kao drugoga, tj. spoznati sve one drugovrsne mogućnosti koje ne proistječu iz njegovih transcendentalnih, receptivno-spontanih sposobnosti poimanja. I ne naposljetku: „receptio" znači „odnos", odnos u kojemu receptor postaje „skladište" (receptaculum) drugoga kao samoga sebe.
Govoreći sada o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera, to ne znači nikakvo puko su-filozofiranje, već prije svega su-izvršenje, bilo u mišljenju bilo u djelovanju. Su-izvršenje, u kojemu „receptor" na način fleksije i re-fleksije odgovara pred recipiranim za mišljeno i izvršeno. Stoga govor o Pejovićevoj „recepciji" Heideggera nužno podliježe i onom potonjem pravorijeku koji bi recipirani Heidegger uzvratio svojemu receptoru, su-izvršitelju qua su-mislitelju.
"Recepcija" Heideggera u Hrvatskoj i BiH bila je često puta (neo-)kantovska, da ne kažem adeptska. Poput svakoga mislitelja, Heidegger je ne samo u svojoj domovini, nego i kod nas, trpio i pretrpio mnoštvo etiketiranja i nanošenja tuđih shemi na vlastito mišljenje. Međutim, čini mi se da je Pejović — to unaprijed smijem kazati bez želje za etiketiranjem — uspio izbjeći tu zamku — i to prije svega kroz nastojanje da kroz receptora progovori sama stvar. „Cogito" u ovom smislu ne znači samo „svjesni život" u Descartesovu i Husserlovu smislu, već prije svega oslovljenost drugim u vlastitoj egzistenciji. Ukoliko se posjeduje „odlučnost" Entschlossenheit) za takvu vrstu „raskri-venosti" Erschlossenheit), utoliko ni istina neće više biti nikakav puki predmet „osvajanja" ili „raspolaganja", već naprosto življenja.


§ 2. POZADINA HEIDEGGEROVA MIŠLJENJA
Razmatrajući raznovrsne posredne i neposredne utjecaje teologa, mislitelja, pjesnika, slikara i ne naposljetku psihologa i psihijatara na Heideggerovo mišljenje, Pejović s pravom naglašava da se te najrazličitije i zgodimice najoprečnije interpretacije njegova djela „ipak slažu u tome da iskon Heideggerove filozofske inspiracije valja tražiti u njegovu vlastitu kršćanskom nasljeđu što ga je u mladosti najviše zaokupljalo".[ HPS, str. 10. Pojašnjavajući jedno Heideggerovo pismo Karlu Löwithu, Pejović dalje nastavlja: „suočen s neoskolastičkom školskom interpretacijom antičke filozofske baštine i temeljnih zasada kršćanstva, njega je, kako to u novijim istraživanjima smatra Gadamer, u rastućoj mjeri tištilo pitanje je li ta interpretacija kršćanskoga vjerovanja opravdana i uopće kompatibilna s iskonskom porukom kršćanstva, što se pod utjecajem grčke filozofije sve više otuđuje u srednjovjekovnoj skolastici, a navlastito u suvremenoj neoskolastičkoj službenoj teologiji rimokatoličke crkve. Jer mladom je Heideggeru po tom mišljenju najviše bilo stalo do misaona opravdanja njegove kršćanske vjere! Utoliko je razumljivo da je u tom sklopu i ozračju započelo njegovo intenzivno bavljenje Augustinom i mladim Lutherom..." (ibid.).] Upravo zbog toga ne začuđuje Gadamerova, samo prividno paradoksalna tvrdnja, „da je pravo Heideggerovo pitanje ipak bilo drugo, naime pitanje: Kako se može vjerovati? To je njegovo pitanje. On je tražitelj Boga i čitavog svog života on je ostao tražitelj Boga". [Usp. o tomu H.-G. Gadamer, „Die Logik des verbum interius. Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Gudrun Kühne-Bertram und Fritjof Rodi", u: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 11/1997-98, Göttingen 1998., str. 27.] Naglašavanje kršćanske tradicije nipošto ne znači Pejovićevo isključivo ustrajavanje na tomu. Naprotiv, on je u svojim ranim radovima gotovo uopće i ne spominje, nego se prije svega usredotočuje na njegove filozofijske uzore. [Usp. o tomu SFZ, str. 172-174; također: HPS, str. 11.]
Kasno Pejovićevo tematiziranje Heideggerove ukorijenjenosti u kršćan¬skoj tradiciji mišljenja svoj razlog nalazi prije svega u pokušaju osvjetljavanja toga, kako je Heidegger prije pojave Bitka i vremena uopće došao do proble-matiziranja pitanja o smislu bitka bivstvujućeg, onkraj cjelokupne tradicije zapadnjačke metafizike koja je već odavno postala „misaonim dobrom", da ne kažemo sluškinjom kršćanstva. Pozivajući se na Heideggerove rane radove o religiji, koji su objavljeni pod naslovom Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60, Frankfurt a.M. 1995. Sada i u hrvatskom prijevodu: Fenomenologija religioznog života, prev.: Ž. Pavić, Zagreb 2004.] i koji si u stvari bili plod njegova bavljenja „religioznim apriorijem" (što je bila želja njegova učitelja Husserla), Pejović želi pokazati da temeljni pojmovi za¬padnjačke metafizike, koji će kasnije doći u oslov u cjelokupnoj Heideggerovoj filozofiji (CHRONOS, KAIROS, PAROUSIA itd.), [Budući da je Pejović grčke riječi u ovdje razmatranim knjiga uvijek pisao velikim slovom (npr. LOGOS, PAROUSIA itd.), i sam sam ih pisao tako poradi nemogućnosti izmjene navoda.] ovdje po prvi puta dobivaju kod Heideggera njemu svojstveno filozofijsko uobličenje, posebice kada Heidegger otuda dobiva „inspiraciju za filozofsku figuru eshatologije bitka i njegove parusije u njegovu kasnu mišljenju". [Kao što upozoruje i Pejović, ovdje se dakako radi o temeljnim pojmovima Pavlovih poslanica, na temelju kojih Heidegger nastoji osvijetliti „prakršćanski smisao" religiozne egzistencije i već na tomu zadobiti prvu razradbu svojih „egzistencijala". Usp. o tomu npr. J. Oslić, Izvor budućnosti, Zagreb 2002.; Ž. Pavić, „Božanski Bog i proteologija. Heideggeov sebenabačaj u transcendenciji", u: M. Heidegger, Fenomenologija religioznog života, Zagreb 2004. — Na ovu pozadinu Heideggerova mišljenja prva je u Hrvatskoj ukazala Vesna Batovanja u svojoj doktorskoj disertaciji: Problem povijesti u djelu Martina Heideggera, Zagreb 1991., koja je sada u izmijenjenom obliku objavljena kao knjiga pod naslovim: Martin Heidegger. Mišljenje koje se više ne razumije kao metafizika, Zagreb 2007.] S druge strane, bavljenje „prakršćanskom religioznošću" Heideggeru je već tada, u njegovom marbur-škom razdoblju, omogućilo da ostavi „po strani teološko postavljanje pitanja o vremenu polazeći od vječnosti, kao što se na drugoj strani ograđuje spram baštinjenog svagdašnjeg pojma vremena što se oslanja na prirodno i svjetsko vrijeme". [HPS, str. 12.] Pejović ovdje želi pokazati kako je Heidegger već u svom ranom spisu „Pojam vremena", na koji se Pejović u ovoj svezi poziva i koji u stvari predstavlja njegovo predavanje pred Marburškim teološkim društvom, htio napraviti radikalni otklon ne samo od aristotelovskog, nego i od augustinovskog shvaćanja vremena, i kako je već u tada (1924) bitno predznačio ono što će u bitnome doći u oslov u Bitku i vremenu: tu-bitak u svijetu ukazuje na jednu iskonskiju dimenziju nego što su to vječnost i fizikalno vrijeme. — Na konačnost i smrtnost čovjekove egzistencije kao na nenadmašnu mogućnost njegova bitka, iz koje se njegov smisao tek nadaje kao takav. Pred pozadinom tog fundamentalnog isku¬stva sada treba prikazati i način na koji Pejović osvjetljava temeljne postavke Heideggerova Bitka i vremena, dakle prije svega usredotočujući se na ranoga Heideggera.
Pejović poput nekih njegovih suvremenika razlikuje kod Heideggera dvije „faze": „fazu egzistencijalne ontologije i fazu mišljenja bitka". [SFZ, str. 172.]8 Ne ulazeći u opravdanost te „fazne" podjele Heideggera prije i poslije tzv. „Kehre", na kon¬cu ću — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je i taj „okret" svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu, ali samo do pojave Beiträge zu Philosophie, čime se ni Pejović nije izričito bavio.


§ 3. BITAK TUBITKA, EGZISTENCIJALNOST EGZISTENCIJE
Ono što je čovjeku najdalje-najbliže jest upravo njegova vlastita egzistencija, budući da je čovjek u povijesti metafizike uvijek iznova pokušavao da vlastiti „opstanak" ili „tubitak", kako Pejović prevodi Heideggerov termin „Dasein", izgradi na nekom nadosjetilnom principu (ideja, Bog, apsolut, bitnost itd.), dakle „pod vidom vječnosti" (sub specie aeternitatiš) [To Pejović s Heideggerom ne prigovara samo tradicionalnoj metafizici, već jednako tako i novovjekovnom mišljenju koje u tom smislu uopće nije promijenilo svoj bezpovijesni odnos prema povijesti, nego ga je — naprotiv — još više zaoštrilo, budući da novovjekovna slika svijeta „svoj najradikalniji filozofski izraz dobiva u apsolutnoj protivnosti bitka i povijesti" (SFZ, str. 168.)] Europsko supstancijalno mišljenje time je unaprijed isključilo oko i uho za povijesno događanje i za smisao egzistencije uopće. Sama „egzistencija" u svom neposrednom smisaonom izvršenju (der sinnhafte Existenzvollzug) nikada nije bila „predmetom" jedne tako razumljene metafizike: ontologija se uvijek iznova bavila quidditas rei sensibilis, štostvom stvari, nikad njihovom značajnošću za čovjekov neposredni život, a kamoli smislom same ljudske egzistencije koja bi izlazila izvan okvira metafizičko-kršćanski shvaćene eshatologije. Upravo zbog toga čini mi se potrebnim uvijek iznova s Pejovićem naglasiti Heideggerov obrat u povijesti zapadnoga mišljenja, obrat koji samoga sebe razumije kao „egzistencijalnu" ili „fundamentalnu" ontologiju. Ona je „fundamentalna" baš zato što je „egzistencijalna", tj. zato što—kako naglašava Pejović — odustaje od supstancijalne metafizike i naprosto nastoji razumjeti bitak kao takav, tj. egzistencijalnost egzistencije. Pritom je za Pejovića ključan „odnos" ili način razumijevanja bitka: sama je egzistencija izraz tog odnosa. Ona nije više npr. tomistički shvaćena existentia kojoj u temelju leži essentia,, nego sada „'bit' tubitka leži u njegovoj egzistenciji". [D. Pejović, OOM, str. 15.] To za Pejovića znači da se egzistencija više ne može razumjeti izvan horizonta svijeta, u kojemu dolazi do potpunoga ukidanja kartezijanske ontologije stvari, tj. pocijepanosti na subjekt i objekt. Kao bitak-u-svijetu, egzistencija konstituira vlastitu povijest, tj. sama se povijest ne može razumjeti izvan povijesnosti tubitka, jer „primarno je povijestan sam tubitak i samo po njegovu ekstatičkom horizontu sekundarno je povijesno i svo biće što susreće u svijetu. Ekstatičko zbivanje tubitka i njegova odlučnost na taj način omogućuje i samu svjetsku povijest". [OOM, str. 17.] Ne ulazeći odmah u Pejovićevu eksplikaciju fenomena vremena kod Heideggera, čini mi se da on cijelo vrijeme nastoji kod Heideggera istaknuti jedan važan odnos koji je ostao neproziran mnogim Heideggerovim tumačiteljima: odnos „vremenosti" (povijesnosti) i odlučnosti (Entschlossenheit), što Pejović zgodimice prevodi i kao „rastvorenost".
„Izvršenje egzistencije" (Existenzvollzug) uvijek je slobodno zato što se svaki odnos prema svijetu događa kao „nabačaj" (Entwurf) vlastitih mogućnosti bitka u svijetu. To je izvršenje slobodno i zato je „bez-temejnou, tj. ne počiva ni na kakvom metafizičkom principu koji bi ga učinio svrhovitim (teleološkim) s obzirom na ono što je oduvijek bilo strano egzistenciji. Taj „ne-temelj" (Abgrund), kako bi rekao Meister Eckhart, jest „razlog-razloga", [OOM, str. 17.] zbog kojega je egzistencija uopće slobodna u svojemu samoozbiljenju. On uvijek iznova dovodi egzistenciju pred vlastitu „uronjenost u Ništa", iz koje joj se uopće nadaje smisao vlastitoga bitka. „Uronjenost u Ništa" ne znači nikakvo ništavilo, nihilizam ili besmislenost egzistencije, već najodlučniji zahtjev da se u susretu s Ništa njemu samome odgovori izvršenjem vlastitoga bitka na temelju doživljaja njegove značajnosti kao i značajnosti bivstvujućeg u cjelini. U Ništa je bespovratno uronjen samo onaj tko nije sposoban za takav egzistencijalni odgovor, tko nema „odlučnost za raskrivenost". Odgova¬rajući tom Ništa vlastitim bitkom, tubitak „razumije" njegov smisao putem nabacivanja vlastitih mogućnosti egzistencije i zbog toga je sebi oduvijek već unaprijed. Stoga je egzistencijalna analitika tubitka bitno hermeneutička, tj. ona pokazuje kako je čovjek u svojoj biti razumijevajuće biće [Up. SFZ, str. 173 i naredne.] a ne novovjekovni spoznavajući i svekonstituirajući subjekt. Time je Heidegger, kako pokazu¬je Pejović, u zagrade stavio ne samo skolastički „objektivizam" u spoznaji vječnoga bitka, cjelokupnu novovjekovnu teoriju subjektivnosti, nego i tran¬scendentalni idealizam svojega učitelja Edmunda Husserla koji je na razini Ideja I samoga subjekta učinio potpuno bez-svjetovnim i rezistentnim prema zbiljnosti i vlastitoj egzistenciji. [Usp. OOM, str. 43.] Egzistencijalnost egzistencije, odnosno smisao njezina bitka u svijetu, sastoji se jedino u onoj primarnoj „odlučnosti": to je „...'odlučnost egzistencije' da autentično egzistira!", [SFZ, str. 168.] u kojoj na vidjelo tek izlaze sve njezine prave mogućnosti bitka i jedna nova povijesnost koja više nije historija bezličnoga „Se" [„Se" (Man) Pejović s pravom prevodi kao „ono", tj. kao čovjeka koji je kao bezličan uronjen u prosječnu svakodnevnicu, tj. samome sebi potpuno neprogledan s obzirom na mogućnosti vlastitoga bitka: „'ono' prosječno je bezličnost svakidašnjice i taj 'tko' skupa-bitka nasrće kao diktatura 'javnosti'" (SFZ, str. 177). Upravo u tomu Pejović vidi Heideggerovu „ogorčenost na depersonalizaciju suvremenog čovjeka [koja] izvire iz njegove pobune protiv omasovljenja!" i „egzistencijalnu pozadinu njegove filozofije" (SFZ, str. 178). Upravo taj uvid Pejovića u više navrata navodi na zaključak o neopravdanosti Heideggerove „pobune“ protiv toga da ga se „naziva filozofom egzistencije" i — suprotno njegovu vlastitu samorazumijevanju — tvrdi da „Heideggerov filozofski početak izvorno također mora razumjeti kao pothvat filozofije egzistencije" (HPS, str. 11). Usp. o tomu također SIE, str. 103, kao i F. Heinemann, Existenzphilosophie — lebendig oder tot?, Stuttgart 1954., na koju se u ovoj svezi Pejović često i izričito poziva.] niti subjekta koji cjelokupnu zbiljnost i samoga sebe doživljava predmetno, već povijest smislenoga doživljavanja značajnosti svijeta u cjelini. [Ovo Heideggerovo shvaćanje „tubitka" Pejović pojašnjava s Plessnerom, premda ga izrijekom ne spominje: „Tubitak nije subjekt koji bi kao 'iznutra' spoznavao 'izvanjski' svijet,
nego je u svojoj biti ekscentričan" (SFZ, str. 176). To znači da on nikada nije kantovski shvaćen subjekt, oko kojega se poput Kopernikova Sunca okreću objekti, niti pak Fichteovo Ja koje postavlja Ne-Ja, već bitak-u-svijetu naprosto, bitak koji je na ozbiljenja vlastita smisla upućen jedino kroz svijet, pri čemu svijet nije nikakva puka raspoloživost ili ukupnost predmeta, već to što bitno određuje načine njegova vlastita samoizvršenja. Ta „ekscentričnost" upravo pokazuje svu besmislenost svepostavljajućega (subjektivnog) središta, u odnosu na koje svijet fungira kao puki postavak, teza, ili kao fizikalno mišljena „priroda" koja je u tom zahvatu izgubila svoju „narav" i svoju značajnost za sam tubitak. „'Svijet' nije istovjetan s 'prirodom', nego se njezin opstanak tubitku otkriva tek u fundiranom modusu čistog spoznavanja. Fenomen svijeta je ono 'u čemu' svih susreta tubitka s oruđima i stvarima kao ono 'spram čega' je susret kao rukovanje (Bewandtnis) upućen". (SFZ, str. 177). Ovdje jedino treba napomenuti da je „Bewandnis" sasvim specifičan način „rukovanja": to je naime način susretanja i ophođenja s bićima na način njihove značajnosti koja potpunoukida njihov predmetno-raspoloživi karakter.]
Takav odnos tubitka prema svijetu događa se na način „nahođenja" (Befindlichkeit). [Heideggerov termin „Befindlichkeit" stvara goleme probleme u hrvatskom jeziku. Kada ga s Pejovićem prevedemo kao „nahođenje", tada ta riječ kao poimeničeni glagol znači „volja, želja, raspoloženje", dok jedino kao glagol „nahoditi" znači „nalaziti se", što dakako pokriva obje intencije ovog njemačkog i u sklopu Heideggerove filozofije rabljenoga termina. Kao inačica „nahođenju", koja je za današnjega čitatelja već odavno izgubila staro značenje
„sebe-nalaženja", na pamet mi jedino pata riječ „snalažljivost" koja opet — na nesreću — ima prizvuk „podmuklosti", prevarantskoga karaktera itd. „Befindlichkeit", opisno rečeno, nije ništa drugo već čovjekov egzistencijalni odgovor (izvršenje) vlastitu bitku u danoj situaciji. Usp. O tomu J. Šonje, Rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 2000. S tim terminom lošije nego naš jezik
prolazi sam njemački kada ga označuje kao „duševno stanje, u kojemu se netko nalazi", kao „trenutačnu reakciju na izvanjski događaj", čime ga se u potpunosti baca u ralje psihologizma. Usp. o tomu npr. Duden. Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim/Wien/Zürich 21989, str. 219. Treće bi se rješenje možda moglo tražiti u „latinskom", ontologijskom shvaćanju riječi
„befinden" kao „reperire": spoznati nakon prethodne provjere; kao „deprehendere": iznijeti na vidjelo, otkriti; „cognosere": spoznati; „experiri": iskusiti itd. — Tek tada — čini mi se - „Befindlichkeit" dobiva svoj pravi ontologijski smisao, koji je tom terminu htio dati i Heidegger.] Tako razumljeno „nahođenje" jest posljedak potrebitosti tubitka da se uzdigne iznad vlastite bezličnosti i bačenosti u svijet prosječne sva¬kodnevnice (Durchschnittlichkeit). Kao „izvorna nastrojenost raspoloženja" bačenost po Pejoviću „ostaje ne-raspoloživa i budući da egzistencija u svijetu mora preuzeti da je tu, ona se toga plaši". [SFZ, str. 178] Ta tjeskoba pred nadolazećim kao nepoznatim najbližim, samo prividno najdaljim, pred vlastitim mogućnosti¬ma pravoga egzistiranja, postavlja pred tubitak zadaću razumijevanja koje kod Heideggera ima radikalni egzistencijalno-ontologijski smisao. Više se ne radi o tradicionalno-hermeneutičkoj teoriji razumijevanja, već prije svega o razumijevanju vlastitih mogućnosti bitka-u-svijetu, bez čega nije moguće ni smisleno razumijevanje koliko vlastitoga bitka toliko ni razumijevanje smisla bitka onih u svijetu susrećući. Ta se vrsta razumijevanja događa kao „na-bačaj" (Entwurf), tj. kao otvaranje tubitka prema mogućnostima vlastitoga bitka: „Razumijevanje je ona moć tubitka da bude prema dobačenim moguć¬nostima, njegova struktura je dobačeni nabacaj (geworfener Entwurf) svojih mogućnosti u svijetu", [SFZ, str. 178] tj. ozbiljenje tih mogućnosti na temelju prethodnoga razumijevanja smisla vlastitoga bitka. Bez tog predrazumijevanja nije moguće ozbiljenje nikoje od tih mogućnosti. Upravo zbog toga što tubitak putem razumijevanja nabacuje svoje mogućnosti bitka, on je sebi bitno-unaprijed, tj. ostaje samome sebi budući kao zahtjev koji tek treba izvršiti u vlastitoj egzi¬stenciji. Cjelina tako shvaćenoga razumijevanja sadržana je u govoru, „a jezik je raščlanjivanje razumljenog nahođenja bitka svijetu, čiji su izvedeni modusi iskaz i priopćenje", [SFZ, str. 178. Ovdje je nemoguće prikazati sve aspekte Pejovićeve „recepcije"
Heideggera, no u ovoj svezi ne može se olako prijeći preko Pejovićeva shvaćanja problema
jezika kod Heideggera. Analizirajući posebice ranija Heideggerova djela, Pejović želi pokazati
kako se u njegovu „mišljenju mijenjalo razumijevanje velike teme govora, tako se u skladu sa
samom stvari postupno promijenio i njegov vlastiti jezik filozofije do znanstvenog diskursa
do Kaze bitka. Najveći je napor govora naime da istinski progovori sam o sebi" (HPS, str.
27). Problem, međutim, nastaje onda kada Pejović „Sprache" prevodi kao „govor", premda
smo u netom navedenom izričaju vidjeli da Pejović s Heideggerom izričito razlikuje „Rede"
(govor) od jezika kao onog koji raščlanjuje „razumljeno". — Onda nije razvidno, zbog čega je
„kasni Pejović" ono što je ranije prevodio kao „besjedu", u ovoj svojoj kasnoj „fazi" preveo
kao „rijek". — Posebice ne zbog njegova pokušaja skiciranja „jedne filozofije jezika". Usp. o
tomu HZPF: „Jezik kao iskustvo svijeta. Nacrt za jednu filozofiju jezika", str. 7-60.] što znači da govor kao artikulacija tog nahođenja na vidjelo iznosi cjelinu čovjekova sebe-nalaženja i sebe-razumijevanja u svijetu na način nabacivanja onih mogućnosti bitka, u kojima njegova egzistencija postaje „prava" (eigentlich). Zbog toga je govor izvorni horizont i izraz čovje¬kove prave otvorenosti prema svijetu.
Taj novi, egzistencijalno-ontologijski način shvaćanja čovjekova bitka sva¬kako je zahtijevao i radikalnu promjenu našega shvaćanja vremena, tj. odnosa bitka i vremena u cjelini.


§ 4. BITAK-PRI-SMRTI, ODLUČNOST, VREMENOST I POVIJESNOST
Odbacujući sva tradicionalna, bilo objektivna bilo subjektivna shvaćanja o vremenu, Heidegger po Pejoviću ponovno polazi od onoga uvida da je tubitak sebi oduvijek već, kao „dobačeni nabačaj", bitno-unaprijed, tj. da je nedovršen i necjelovit, a time i ne-pravi. Tu cjelovitost on postiže samo sa smrću.
„U bitku-pri-smrti tubitak tek dospijeva u mogućnost da dosegne svoju izvornu cjelovitost. Savjest kao zov brige budi tubitak iz drijemeža bezličnosti i poziva ga na odlučnost da preuzme svoju izvornu krivnju što uopće jest u svijetu, jer time naprosto mora preuzeti svoju konačnost i ništavnost."[OOM, str. 16.]
Taj Heideggerov uvid počiva po Pejoviću na tomu što je smrt funda¬mentalno iskustvo čovjekove konačnosti koja se ne iskušava na drugima, već isključivo na sebi samome. To što nam nudi to krajnje i nenadmašno iskustvo jest iskustvo vlastite konačnosti, pod kojim se vrši cjelokupna ljudska egzi¬stencija. Dakle, u pitanju nije smrt kao faktična smrt, već „bitak-pri-smrti" (Sein-zum-Tode) kao tijek iskušavanja svijeta i smisla vlastitoga bitka pod vidom vlastite konačnosti. I dok neprava egzistencija izbjegava suočavanje s tim nenadmašnim faktumom na način nastojanja njegova zaborava, iz tog pro¬sječnog bijega od smrti „budi nas savjest kao zov brige (Gewissen als Ruf der Sorge) i ona nam govori tako što šuti. U toj šutnji očituje se krivnja (Schuld) tubitka koja nije faktička skrivljenost, nego ova tek kao fundirana rezultira iz izvorne mogućnosti krivnje, naime da je tubitak u svijetu i već kao takav kriv jer je skrivio svoju konačnost i ništavnost".[ SFZ, str. 180.] Ma koliko ova misao zvučala kršćansko-eshatološki, Pejović s pokazuje da se tu jedino i isključivo radi o Heideggerovu zahtjevu da tubitak odgovornost za svoju egzistenciju preuzme isključivo na samoga sebe, tj. da se u susretu s vlastitom konačnošću odluči za vlastite moći bitka.
Ovdje ponovno na vidjelo izlazi fenomen „odlučnosti" koja je po Pejoviću „izvorna istina i konstituira vjernost egzistencija vlastitom bitku koja rađa odlukom da se preuzme bitak-pri-smrti kao predbijeg (Vorlaufen)".[SFZ, str. 180.] „Vjer¬nost egzistencije vlastitom bitku" u ovoj svezi znači upravo to da tubitak on¬kraj svoje bačenosti i prosječnosti želi iskušati smisao vlastitoga bitka jedino pod vidom konačnosti i samo na temelju te „svijesti" prevladati sve neprave moduse vlastite egzistencije. „Briga" za vlastitu egzistenciju nije dakle nikakva briga zbog vlastite smrti, već egzistencijalni odgovor njoj samoj, strepnja za vlastiti bitak bez ikakvoga egzistencijelnoga „straha" (Furcht).[ Upravo kroz analizu fenomena „brige" Pejović pokazuje kako nam se upravo tu
„iskonski motiv filozofskoga nastojanja 'Bitka i vremena' [razotkriva] kao žudnja za vlastitošću, autentičnim tubitkom, što se među ostalim postiže suprotstavljanjem oprečnih ali također komplementarnih momenata: vlastitost-nevlastitost, bačenost-nabačaj, egzistencijalnost-faktičnost, završavajući opisom brige kao cjeline bitka tubitka" (HPS, str. 14).]
Upravo u toj brizi, koja nam se uvijek iz budućnosti nabacuje u sadašnjost, otkriva se cjelokupna struktura vremenosti tubitka.
„Budućnost — prošlost — sadašnjost -, takav je poredak između ekstaza vremenosti tubitka. Ubuduće-vraćati-se-sebi tubitak vodi odlučnosti u bitku-k-smrti i tako se prava ekstatična vremenost 'vremeni' kao konačna između rođenja i smrti, a prava je sadašnjost trenutak."[SFZ, str. 180.]
Tek tako razumljena vremenost omogućuje ne samo povijesnost tubitka, nego i pravost njegove egzistencije, tj. da autentično egzistira u svojemu vremenu.[ Prava iskonska vremenost nije linearno-protežna ni susljedna nego ekstatička i vremeni se u ekstazama tubitka u 'redoslijedu' budućnost-prošlost-sadašnjost, pokazuje se kao konačna i postiže svoj vrhunac u trenutku. Samo ta iskonska vremenost tubitka kao konačnost omogućuje i njegovu povijesnost' da bude svoj za svoje vrijeme'. Na tom se jedinstvu egzistencije kao povijesnosti temelji i povijest uopće... " (OOM, str. 17).] Tek u tako shvaćenoj vremenosti postignuto je pravo „jedinstvo egzistencijalnih struktura tubitka", ono jedinstvo u kojemu je tubitak doista „biće za svoje vrijeme".[ Usp. SFZ, str. 181.] Time se potvrđuje ranije spomenuti Heideggerov uvid da nam se smisao bitka nadaje iz Ništa, tj. da se prava egzistencija u svim svojim bitnim modusima nadaje iz tog iskustva vlastite konačnosti i ništav¬nosti, čime i sam govor o Ništa gubi svako nihilističko značenje, što je Heideggeru često prigovarala kršćanska teologija. Upravo obratno: „suprotstav¬ljanje konačnosti bitka njegovoj vječnosti kao stalnoj prisutnosti (Parousia) u staroj metafizici"[SFZ, str. 182.] želi pokazati kao ideja vječnoga bitka tradicionalne metafizike ne može biti nit vodilja samoozbiljenja čovjekove egzistencije, budući da ga — upravo kao ideja vječnosti — odvlači od odgovornosti za vlastiti bitak i vraća u drijemež prosječnoga očekivanja spasenja, u kojemu konačnost po¬staje samo prolazna postaja k vječnome životu. Kada imamo u vidu ono što je s Pejovićem prikazano o kršćanskoj pozadini Heideggerova mišljenja, tada prolazeći kroz njegovo djelo jasno vidimo da Heideggerova osobna „odluka" ne pada na stranu kršćanskoga nauka o vječnom bitku niti o njegovu shvaćanju sebe kao „kršćanskoga teologa", već prije svega na stranu iskustva bitka i vjernosti bitku na temelju temeljnog iskustva vlastite konačnosti koje jedino omogućava tubitku „da bude svoj za svoje vrijeme", dakle samoga sebe dostojna egzistencija. Heideggerovo radikalno vraćanje pitanja o smislu bitka uopće u horizont povijesti za Pejovića predstavlja epohalni zahtjev „da se povijest energično uklopi u fundamentalno pitanje filozofije, podudarajući se i tako s obratom suvremene filozofije do spoznajne teorije i aksiologije ontologiji i metafizici".[ HPS, str. 13.] Ukoliko već od renesansne filozofije pa sve do današnjih dana pratimo razvoj tog sve istančanijeg osjećaja za povijest, utoliko bi netko mo¬gao pomisliti da Heidegger sa svojim shvaćanjem vremena — na toj razvojnici — ne donosi ništa novo. Međutim, Pejović upravo želi istaknuti jednu bitnu razliku koja se često može vrlo teško tumačiti, a koja na najsudbonosniji na¬čin određuje bit tradicionalnog i Heideggerovog poimanja povijesti. Naime, ako je po Heideggeru u Pejovićevu razumljenju temeljna esktatička shema vremenosti „budućnost-prošlost-sadašnjost",[ Budući da Pejović u više svojih radova ponavlja ovu shemu, moram imati mali kritički odmak s Heideggerovim bitnim diktumom iz Bitka i vremena „da nam se prošlost iz budućnosti nabacuje u sadašnjost" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151984., §§ 66-67; 0 tomu također M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1977. — Jer ukoliko ta ekstatička shema ne bi bila „prošlost-budućnost-sadašnjost", onda ne bi bilo ni „nabačaja", a time ni onog iz prošlosti „dobačenog". — To u konačnici potvrđuje i sam Pejović kada pod kraj svojega života, u istom spisu, dolazi do uvida: „bitak je samo nabačaj tubitka u vremenu!" (HPS, str. 16). Međutim, rečenica koja slijedi, rečenica kasnoga Pejovića, morala bi se po mojemu sudu uzeti sa zadrškom zato što se sada ta Heideggerova postavka više ne shvaća na onaj način na koji ju je Pejović tumačio u svojim ranim spisima o Heideggeru, tj. kao „odlučnost" za „raskrivenost", tj. za preuzimanje vlastite egzistencije i sudbine bitka na sebe samoga, već prije svega kao sebeizručivanje ništavilu. On naime nastavlja: „Stoga i egzistencijali otkrivaju potpunu ništavnost egzistencije — briga, krivnja, bitak-k-smrti itd." (ibid.). Ako bi tomu doista bilo tako, onda bi Heidegger zaista za sebe mogao tvrditi da je „kršćanski teolog", čije je jedino iskustvo ništavnost, ali sada takvo koje se više ničemu ne može nadati. Možda bi ipak moglo biti da to nije bila primarna ontologijska tema Heideggerove filozofije, već prije svega pokušaj pokazivanja onih modusa egzistencije između rođenja i smrti, između kojih i među kojima sam tu-bitak mora razumjeti sebe po smislu, ne po ništavilu. Budući da je Heidegger na zadnjoj stranici Bitka i vremena (fenomenologijski) potpuno isključio pitanje o „svijesti" - i to kao vrlo teško i novih promišljanja dostojno pitanje -, pitanje „tu-bitka" u Bitku i vremenu nije bilo pitanje o Ništa, već pitanje o pravom odgovoru vlastitoj egzistenciji u egzistenciji, možda na najradikalniji Kantov način.] onda se ipak lakše uviđa da „vremenost koja se vremeni" mora jednom u povijesti zapadnjačkoga mišljenja postati samom sudbom bitka nadmoćna „prevlasti sadašnjosti kao prisutnosti (OUSIA) u tradicionalnoj ontologiji, pa njezina povijest zahtijeva ne samo korekciju nego i destrukciju do njenih korijena".[HPS, str. 15.]


§ 5. „OKRET": METAFIZIKA, PREDODŽBENO MIŠLJENJE I
TEHNIKA
Na kraju prvoga paragrafa spomenuo sam da ću onkraj „fazne" podjele Heideggera pokušati — upravo s Pejovićem — u kratkim crtama pokazati da je tzv. „okret", o kojemu govori i rani i kasni Pejović, svoju bitnu podlogu i razradbu dobio upravo u Bitku i vremenu.
No prije toga ovdje ću se osvrnuti samo na Pejovićevo razumijevanje „okreta" u Heideggerovu mišljenju. Pozivajući se poglavito na W J. Richar-dsona i na kasnije njegove istomišljenike, Pejović taj okret u prvom naletu sažimlje ovako: „s jedne strane njime se može označiti preokret ili obrat u bitku samom i njegovoj povijesti kao obraćanje čovjeku, a s druge strane pak kako bi se u vezi s time naznačila i odredila mijena u Heideggerovu mišljenju kao posljedica toga nagovora bitka".[ HPS, str. 19.] Ono što je, po mojemu sudu, u tom „okretu", neovisno o „temama", sada u potpunosti izašlo na vidjelo, jest ono što se sada i kod Pejovića razumije kao „obrat od ništa bitku",[ Usp. HPS, str. 21., također: OOM, 18 i naredne, 43 i naredne. — Usp. o tomu i bilješku 29 ovoga rada.] kao „odgo¬vor" bitka onom Ništa koje je kao šutnja omogućilo čovjeku da na samoga sebe preuzme vlastitu odgovornost.
Heidegger tada izvršuje onu pravu, već u Bitku i vremenu poduzetu „de¬strukciju povijesti ontologije", ali tako da svugdje pronalazi mišljenje ili, kako je istaknuo i sam Pejović, novu eshatologiju bitka.
No, čini mi se, da se najveća korist od tog tzv. „okreta" sastoji u njegovoj kritici ne novovjekovne znanosti, što je odavno već učinio njegov učitelj Hu-sserl, već prije svega u uvidu u vladavinu planetarne tehnike, pred kojom je i sama prirodna znanost postala predmetom pukoga manipuliranja.
Upravo gledajući iz te perspektive tzv. Heideggerov „okret" ja vidim potpuni kontinuitet Heideggerova mišljenja, a što je prije mene davno zamijetio Danilo Pejović. Ovdje dajem samo dvije upute.
Kada je morao pisati kratki kompendijski prikaz Suvremena filozofija Zapada, gdje je na četrdesetak stranica nemoguće prikazati bitnu misao „jednog bit¬nog mislitelja", kako bi rekao sam Heidegger, Pejović s njime naglašava svu „pozitivnost" kartezijanske ontologije svijeta qua res za suvremenu znanost:
"Prvotni odnos prosječnoga tubitka spram svijeta nije teoretsko-spozna-vajući nego proizvodno-tehnički, on stvari susreće kao oruđa i upoznaje njihovu 'priručnost' rukujući njima kao alatima u priskrbi ili zbrinjavanju svag¬dašnjeg života, i pri tomu suotkriva 'prirodu' kao izvor prirodnih proizvoda. Tek na temelju te priručnosti stvari moguća je kao fundirani modus i njihova 'predručnost' kao 'predmeta' čistoga spoznajnog promatranja."[OOM, str. 15-16.]
U drugom koraku Pejović izvrsno zamjećuje da Heidegger samo na dva mjesta govori o „postvarenju svijesti",[Usp. Sein und Zeit, str. 46 i 437, kod Pejovića u: SFZ, str. 181.] vjerojatno u želji da s Heideggerom pokaže svu strahotu čovjekove bačenosti u prosječnost, ali još više temeljnu strukturu zapadnjačko mišljenja, odnosno jedinstvo „predodžbe" (Vorstellung) i „po-stava" (Ge-stell) u njihovu planetarnu izvršenju: sve što motrenje (THEOREIN) može sebi dovesti do predodžbe, to djelatna ruka (TECHNE) može sebi staviti na raspolaganje u obliku postava! U svezi THEOREIN i TEHNE uvi¬jek iznova vlada nadpovijesni princip.[Ovdje je suvišno dalje razrađivati Pejovićevu „recepciju" Heideggerova shvaćanja tehnike, budući da je to u svom prilogu iscrpnije učinio Hotimir Burger. Usp. „Filozofija i praksa u djelu Danila Pejovića" (u ovom zborniku).]


§ 6. DVIJE APLIKACIJE
Gamader je davno uočio da problem „aplikacije" ili primjene nije nikakav kanonsko-hermeneutički problem, nego da se on prije svega tiče naše osobne, tumačiteljeve mogućnosti da to, možda uvijek iznova krivo razumljeno primijeni u konkretnoj situaciji, i to u takvoj situaciji, u kojoj u kojoj nema niti odgađanja niti uzmaka u pogledu tumačenog. S druge strane — povrh ove prve egzistencijalne opasnosti — „primjena" ima i svoje pozitivno značenje: kroz nju će i tumačitelj i tumačeno postati „veći ljudi" u Schleiermacherovu smislu ili — opet u Gadamerovu smislu — obojica doživjeti „porast bitka".
U prošlim paragrafima osvrnuo sam se samo na neke aspekte Pejovićeve „recepcije" Heideggera u ranije predznačenom smislu, no sada bih htio — u ovom aplikativnom smislu — htio analizirati samo dva Pejovićeva teksta, u ko¬jima on ne „tumači" Heideggera, nego s Heideggerom i njegovim načinom razmišljanja pristupa drugim misliteljima. Velike teme Pejovićeva mišljenja — onkraj Heideggera i s Heideggerom — bili su (kronološki) Aristotel, Hegel i Hartmann. Ne ulazeći u Pejovićevo bavljenje filozofijom od Platona pa sve do suvremene anglosaksonske filozofije,[Na ovoj izjavi zamjerit će mi svatko imalo upućen Pejovićevo djelo, na tomu da nisam spomenuo sve one, kod Pejovića tematizirane filozofe počevši od Dunsa Skota preko Hölderlina do Heisenberga, Whiteheada itd., no te „teme" prekoračuju okvir ovoga rada.] čime bi se trebali baviti njegovi učenici koji izvrsno poznaju grčki, latinski i anglosaksonsku filozofiju, ovdje ću, povrh mojega prikaza njegovih jezično-filozofijskih razmišljanja sadrža¬nih u HZPF, što sam ih u učinio prigodom 70. obljetnice njegova rođenja,[ Usp. o tomu Ž. Pavić, „Jedan narod i jedan jezik. Starozavjetno i Humboldtovo razumijevanje jedinstva i različitosti jezika. Danilu Pejoviću za 70. rođendan, u: Hrvatska misao 13, Sarajevo 1999.] u oslov uzeti samo njegovo egzistencijalno-ontologijsko suprostavljanje Hegelovu sistemu u SIE i njegovu „obranu" Heideggera od Hartmanna u RS.
Lako je uvidljivo da SIE stavljam ispred RS, ali ne samo zbog „historijsko-povijesnoga" poretka, već prije svega zbog toga što su i Hegel i Heidegger — čini mi se — bili „predmetom" Pejovićeva mišljenja mnogo prije Hartmanna. Dakle, ništa ne mijenja na stvari kada krenemo s Pejovićevom kritikom Hegela, a ne s njegovom doktorskom disertacijom o Hartmannu!


§ 6.1 EGZISTENCIJALNE PUKOTINE SISTEMA
Kao što je u svojoj Negativnoj dijalektici i u svojim drugim studijama o Hegelu uočio Adorno, ono „neidentično" nema nikakve šanse pred tero¬rom cjeline ili apsolutnoga (samo-)identiteta, što je izrijekom potvrdio i sam Hegel, kada je cjelokupnoj zbiljnosti odrekao svaku mogućnost pružanja otpora „sveprožimljućoj snazi duha". Takav „sistem" sebi-pridolazećega-duha upravo je ono čemu se u svojemu djelu Sistem i egzistencija izravno suprotstavlja Pejović, što je s obzirom na godinu izdanja ove knjige (1968) na našim prostorima predstavljalo pravi „okret" mišljenja, budući da je od 1945. pa sve do danas Hegel bio i ostao nedodirljiva figura u povijesti filozofije, daka¬ko izuzevši njegovu „kritičku" recepciju od strane Marxa koja je uvijek bila opravdana. To vrlo pregnantno izlazi na vidjelo u Pejovićevu razgovoru s Heideggerom, na mjestu gdje se govori o Marxi i gdje Heidegger kaže: „Po¬pularnom krilaticom da je Marx Hegela postavio na glavu, ili na noge, što je svejedno, nije još ništa rečeno".[ SIE, str. 125.] U toj svezi mnijem da je došlo vrijeme da se kod nas i Hegelu i Marxu počne pristupati kao misliteljima.
Radikalni prekid s takvim pristupima Hegelu Pejović čini već u „Predgovoru" Sistemu i egzistenciji i to iz najdubljih ontologijskih razloga:
„Sistem i egzistencija dva su pola i protivnosti filozofijskoga mišljenjajoš odpočet¬ka evropske povijesti između kojih se ono nemirno kretalo i još uvijek uznemireno kreće. Bijahu to nekoć Logos i Fizis i tek se novovjekovna metafizika subjektivnosti odvažila na vratolomni pothvat da taj raspon između Logosa i Fizisa ukine racionalistički u težnji da mišljenje sebi potpuno podvrgne bitak izjednačujući se s njim. Posljednji i najradikalniji oblik ta težnja poprima u Hegelovu apsolutnom sistemu gdje dijalektika totaliteta poistovjećuje bitak i ništavilo, umnost i zbiljnost, sistem i egzistenciju, budući da um kao sveum u sebe uključuje i ne-um.'"[ SIE, „Predgovor". — Izvorni kurziv.]

Ključ za ovakvo Pejovićevo shvaćanje Hegela u duhu Heideggera možda najbolje stoji u bravi onog Pejovićevog ranog uvida da je u cjelokupnoj povijesti filozofije bitak uvijek bio razumijevan drugačije: kao ego cogito (Descartes), kao perceptio (Leibniz), kao predmet (Gegenstand — Kant) ili kao apsolutna ideja (Hegel),[SIE, str. 120-121.] ali nikada kao bitak sam.[Usp. o tomu također: RS, str. 28. — Na pojmovnoj razini Heidegger u razgovoru s Pejovićem tvrdi isto: kroz cjelokupnu povijest metafizike „eidos je jednom essentia, drugi put res cogitans, treći put perceptio, ili predmet kao pojava, ili samoiskustvo svijesti, sve je to isto u različitome. Kao krug, sve se to ponavlja" (SIE, str. 119).] „Zamjena" bitka „duhom" već unaprijed u ovoj svezi sugerira da je bitak oduvijek već bio „ne-duhovan" ili, kako s Hegelom kaže Pejović, „ne-uman". Kao ne-uman, on je u toj Hegelovoj postavci već unaprijed postavljen kao PHYSIS, tj. kao svijet pukih predmeta koji ne služe ničemu drugome nego tomu da budu bezličnim ho¬rizontom sebi-pridolazećega duha. Poistovjećujući tako bitak i ništavilo, ta se dijalektika totaliteta u konačnici možda može ispostaviti kao potpuno ne-umna, budući da je upravo taj ne-um glavni „predmet" umnoga sebipridolaženja duha. Još veći problem nastaje onda kada duh sebe razumije kao sav bitak, tj. kada sam tijek pridolaženja samome sebe (META-HODOS) shvaća kao znanost. Upravo zbog toga Pejović s Heideggerom, a da to izrijekom ne spominje, naglašuje da „ono što bismo mi danas odredili kao bitak Hegel poima apsolutno idealistički kao duh koji bivstvuje na način spoznavanja".[ SIE, str. 12.] Sebe kroz bitak spoznavajući duh, koji sebe time ispostavlja kao bitak sam, u samom tom tijeku sebe-spoznavanja uspostavlja ono carstvo istine, u koje¬mu su ne samo svako pojedinačno biće, nego i Bog sam kao apsolutni bitak, prikazani „u svojoj vječitoj biti prije stvaranja prirode i konačnoga duha".[ G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo: Viktor Sonnenfeld, Zagreb 1955., kod Pejovića na str. 12.] Tek zahvaljujući tomu Hegel je omogućio da se bitak shvati ne samo kao metoda, već prije svega kao znanost. To Pejović posebice pokazuje na primjeru Fenomenologije duha: „Prema tome Fenomenologija nije samo teorija spoznaje nego bitno i ontologija, jer opisuje obitavanje bitka kao događanje znanosti".[SIE, str. 12.] „Pukotina", koja se tu javlja u Hegelovu shvaćanju bitka kao događanja „znanosti", počiva po Pejoviću prije svega u nemogućnosti da se bitak izjednačuje s mišljenjem.
Upravo obratno: bitak — upravo u Heideggerovu smislu — treba postati onom zadaćom mišljenja koje će samo mišljenje osloboditi umišljaja o sebi kao bitku samom. Samo tako um će — po Pejoviću — moći ponovno potražiti put od ne-uma k umu, „od egzistencije postupno kročiti prema njezinu razumijevanju".[ SIE, „Predgovor".]
— Bez ikakvih prethodnih postavki, predrasuda i umišljaja o bitku samom.
Već prije svojega dolaska u Freiburg 1957., kada je vodio iscrpan razgo¬vor s Heideggerom, Pejović je godinu dana ranije doktorirao na temu Real¬ni svijet. Temelji ontologije Nicolaia Hartmanna.[Zanimljivo je da u objavljenoj verziji doktorske radnje iz 1960. u podnaslovu stoji: Temelji ontologije Nicolaja Hartmana, premda Pejović u cjelokupnom daljnjem tekstu piše Nicolai Hartmann! Možebitno da je takovu naslovu pridonio tadašnji urednik Nolitova niza „Symposion", Mihailo Marković.] Ta je činjenica zanimljiva zbog toga što je Pejović već prilikom izradbe doktorske radnje imao gotovo potpuni uvid u Heideggerovo djelo, tako da je mogao kritički uzeti u oslov sve Hartmannove prigovore Heideggeru. Ali je prilikom čitanja te Pejovićeve disertacije jednako tako i već unaprijed razvidno da je u svojim prosudbama Hartmannove filozofije bio s Heideggerom — zgodimice — vrlo „nemilosr¬dan" prema Hartmannu.
Prvu točku u tom pogledu predstavlja Hartmannova kritika Heideggerova razumijevanja pitanja o bitku u Zur Grundlegung der Ontologie, gdje Hartmann slično Heideggeru polazi od toga „da se bitak uopće ne može odrediti",[RS, str. 31.] jednako kao ni duh, svijest, materija itd. U slučaju pitanja o bitku za Har¬tmanna se — kao što pokazuje Pejović — nikad ne radi o bitku bića ili bitku kao takvom, već jedino o načinima bitka, u odnosu na koje bitak sam jedino može fungirati kao opći pojam, dakle čisto formalno-logički. Tu ontičku crtu Hartmannova shvaćanja bitka Pejović uočuje vrlo jasno: „No i kod načina bitka može se odrediti samo sadržano unutar načina, nikad on sam".[ RS, str. 31.] Dakle, bitak je ne samo „neodrediv" — on s obzirom na načine bitka i onoga što je sadržano u njima nikada ne može dospjeti niti do „kategorijalnog" niti do „realnog"m (egzistencijalnog) tematiziranja. Upravo zbog toga je razumljivo zbog čega se za Hartmanna „bitak uopće ne može odrediti". Kada Heidegger npr. u Bitku i vremenu kaže da je bitak pojam koji se ne može definirati, on tada prije svega misli na njegovu kategorijalnu neodredivost, a ne na njegovu neodredivost s obzirom na načine bitka, preko kojih njegova egzistencijalna analitika tubitka upravo nastoji osvijetliti sve bitne moduse bitka tubitka. No u ovoj svezi bitak je i iz Hartmannove perspektive razumljiv njegov zaključak: „bitak je u biti iracionalan i nespoznatljiv".[ RS, str. 31.]
„Iracionalnost" i „nespoznatljivost" tako mišljenoga bitka ne počivaju na kantovskom shvaćanju „stvari po sebi", već prije svega na Hartmannovoj ontologiji realnoga svijeta, tj. na njegovu uvidu da samo oni, heideggerovski razumljeni egzistencijelni „načini bitka" mogu pružiti realnu podlogu za govor o bitku, bez mogućnosti uzimanja u oslov bitka kao takvoga. Suprotstavljajući se takvoj Hartmannovoj postavci Pejović se s Heideggerom vraća na razinu predteorijskoga iskustva životnoga svijeta Edmunda Husserla:

„Prihvati li se ova teza ozbiljno, onda otpada mogućnost svake spo¬znaje, štoviše i mogućnost samoga jezika, jer bi oboje bilo besmisleno: kako bi to ljudi neprestano izgovarali bitak, kada ga prethodno makar i netematski nekako ne razumjeli?"[ RS, str. 31.]

Ovdje Pejović izravno naigrava ili aludira na Platonov citat koji se kao moto pojavljuje na početku Bitka i vremena: „Jer vi već odavno mislite da znate što mnijete kada rabite izraz 'bivstvujući', no sada smo dospjeli u nepriliku".[ Usp. Platon, Sofist 244 a. Bitak i vrijeme; Pejović, HPS, str. 13.] „Nepriličnost" takova „mnijenja" sastoji se prije svega u Hartmannovoj nesposobnosti da se prema pitanju o bitku postavi onkraj svoje „realne ontologije", čime je po Pejoviću samo ponovio onu istu grešku koju je s pravom konstatirao kod Descartesa, Leibniza, Kanta, Hegela i dr. „Izgova¬rati" i neposredno „razumijevati" bitak nije za Pejovića — jednako kao ni za Heideggera — nikakav čin teorijske objektivacije, već temeljni način izvršenja vlastite egzistencije, odnos razumijevanja i izvršenja, bez čega bi svaki govor o bitku bio doista puka metafizička (iracionalna) tlapnja. Zbog toga Pejović — opet s Edmundom Husserlom i Martinom Heideggerom — upozoruje na važnost primordijalnog, predteorijskog, „naivnog" iskustva:

„To svakodnevno 'naivno' razumijevanje bitka jest faktum, i ono čovjeku omogućuje da se uopće upusti u svijet i pristupi bićima; samo po sebi ono zato još nije nikakva 'teorija'. Odatle proizlazi: ako je bi¬tak logički neodredljiv, onda to još nikako ne znači da je on isključivo iracionalan."[ RS, str, 32.]

Dakako da je iracionalan — mogli bismo uzvratiti Pejoviću s njegovim vlasti¬tim istumačenjem —, ali samo zato što je hartmannovski mišljen bitak realno, ili kako Hartmann drugačije kaže: direktno neodrediv. Jedini put, koji u toj svezi vidi Hartmann, jest izgradnja ontologije na uposebljenjima (Besonderungen — Pejović prevodi: „oposebičenja"), dakle na onoj vrsti indukcije koja je, „kao i svaka druga znanost, moguća samo na temelju prethodnog razumijevanja bitka, što služi kao uporište svakome pristupu bićima, kao i teoretskom uzdizanju od pojedinačnoga općenitome".[RS, str, 32.] Izričito i radikalno odbacujući mogućnost utemeljenja ontologije kao „induktivne znanosti", Pejović s Heideggerom uvijek iznova ukazuje na to da ontologija, jednako kao ni svaka druga znanost, nije moguća bez „prethodnog razumijevanja bitka", tj. bez prethodnog razumijevanja toga, kakvo značenje sama ta „znanost" uopće ima ne samo za razumijevanje mojega vlastitoga bitka, nego i za njegovo faktično (smisaono) izvršenje.
Upravo u tom pogledu na vidjelo izlazi jedna, po mojemu sudu i danas bitna točka napetosti između Hartmanna i Heideggera, koja je uvijek iznova „predmet" mnogih prijepora. Tu točku označuje i sam Pejović: Hartmannov prigovor Heideggerovu solipsizmu, koji se po njemu sastoji prije svega u tomu „da je posljedica takva Heideggerova postavljanja pitanja nužna relativnost svega bića u odnosu na čovjeka. Bitak je relativiran spram čovjeka, svijet i istina svagda su samo moji, a nikada po sebi...".[ RS, str. 33.] Ovaj prigovor ima svoje opravdanje utoliko što Heidegger, koji se ograđuje od antrolopologije, biologije, psihologije itd., izričito tvrdi da je samo ljudski tubitak razumijevajući, čime se možda opet događa pad u spekulativnu antropologiju. Drugo, Heideggerov pad u solipsizam, koji u ovoj svezi tvrdi Hartmann, možda je svoju najradikal¬niju kritiku doživio u djelima E. Levinasa koji je Heideggera neprestano op¬tuživao za to da je svo bivstvujuće podvrgao totalnoj imanenciji bitku, čime je filozofiju imanencije svijesti samo zamijenio mišljenjem imanencije bitku.[ Usp. o tomu npr. Ž. Pavić, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997.] Kako god, Pejović je u više navrata pokazao a i htio pokazati kako Hartmann „samu bit Heideggerova pitanja uopće nije razumio".[RS, str. 85.] Upravo taj radikalni zaključak pokazuje, u kojoj je mjeri Pejović već tada, kao mladi doktorant, bio upoznat ne samo s golemim i gotovo nepreglednim djelom Nicolaia Hartmanna, već jednako tako i s do tada Heideggerovim objavljenim djelom.[Budući da je Pejović svoju doktorsku radnju obranio 1958., a da je 1956. boravio kod Heideggera, i napravio zapis razgovora s njim, zamijetio sam da je prilikom dovršetka svoje doktorske radnje, kao što i sam navodi, koristio Der Satz vom Grund (1957), djelo koje mu je vjerojatno bilo dostupno prije dovršetka disertacije.]


§ 6. 2 DOIGRAVANJE: PEJOVIĆ I UČITELJ 'ZANATA MIŠLJENJA'
Pejovićevo bavljenje Heideggerom u početno navedenom receptorskom smislu sa sobom nosi i ono ljudsko, što je zgodimice neodvojivo od onog su-misaonog. U dva navrata Pejović opisuje svoje osobne susrete sa „zavičajnim misliteljem" i zanatlijom mišljenja. Oba puta dominantnim postaje i ostaje moment „zavičaja":

„Vezanost za zavičajni krajolik zasigurno je dominantna odrednica sli¬kara i pjesnika, ali ni ostali ljudi duha nisu toga pošteđeni, pa tako ni filozofski mislioci... Kao učitelj 'zanata mišljenja' Heidegger je zacijelo dobar primjer koji to višestruko potvrđuje."[HPS, str. 35.]

„Zanat mišljenja" niti za Heideggera niti za Pejovića nikada nije bio zanat u smislu onoga Platonova rukotvorstva koje samoga rukotvorca čini opo-našateljem oponašatelja. — Naprotiv, „zanat mišljenja" uči se jedino ukoliko je učenik pripravan da i sam postane „zanatlija", tj. da su-misli i su-izvršuje „majstorov" zanat. Pejović time želi pokazati da se takovrsni zanat stječe jedino vlastitim životom, živim svjedočenjem mišljenoga, koji onda na istu razinu dovodi slikare, pjesnike i mislitelje, tj. čini ih zavičajnim u onom jed-nakoizvornom. Ako je Edmund Husserl bio „majstor" (Meister), koji je ute¬meljio školu i često puta poput Hegela slušao jedino samoga sebe, onda je Heidegger doista bio „učitelj" oslovljavajućega mišljenja, mišljenja koje nije Fichteovo svepostavljajuće Ja, već koje poziva na odgovornu odgovornost prema mišljenom i mišljenja dostojnom. Upravo zbog toga Pejovićeva višekratna „sjećanja" na Heideggera poprimaju značenje onoga što Heidegger podrazumijeva pod „andenkendes Denken", pod pomišljajućim mišljenjem: ne-zaborav onoga što smo prvo zaboravili, vlastiti bitak. Ili još radikalnije: zahtjev za ne-zaboravom najbližeg od najbližega, u odnosu na KOJE je sveti Augustin sebi uvijek iznova postavljao pitanje: „Pa kako sam Te mogao zaboraviti"? Tek s obzirom na taj zahtjev i pitanje izlazi na vidjelo svo zanatstvo mišljenja: ono mora izaći na kraj s vlastitom zaboravnošću, s cjelokupnom sudbinom zapadne metafizike koja nije mogla prijeći preko razine predodžbe ili umišljaja o biću kao biću.
Takvu vrstu zanata Pejović je „ispekao" i u jednom neposrednom razgovoru s Heideggerom. Iz tog razgovora doznajemo da je Pejović bio potpuno obaviješten o svim do tada Heideggerovim objavljenim djelima. Posebice kada odmah na početku razgovora ulazi s Heideggerom u raspravu o Kantu i Hegelu, tj. o odnosu bitka, duha i vremena. U tom razgovoru, Pejović vrlo precizno i jasno uočuje Heideggerovu „pogrešku" glede njegove knjige o Kantu (Kant und das Problem der Metaphysik) koja je — prema vlastitu Heideggerovu priznanju — nastala iz pokušaja da se kod Kanta pokaže „kako je on više nego drugi slutio vezu između bitka i vremena. Poslije Bitka i vremena tako pristupati Kantu značilo je zapravo ići natrag na poziciju idealizma, subjektiviteta, svijesti, a poznato je da je ta pozicija napuštena već u Bitku i vremenu"[SIE, str. 118. Gledajući iz današnje perspektive, ipak mi se čini da je Heidegger povrh spomenute „pogreške" ipak dobro naslutio vezu između bitka i vremena kod Kanta:
U svojoj „Transcendentalnoj estetici", koja se bavi αισθητα και νοητα (Vgl. Kritik der reinen Vernunft [KdrV] B 36 Anm., in: Werke, Bd. 3, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt 1986, S. 70), Kant u svom „metafizičkom razmatranju" pojma prostora pravi razliku između izvanjskoga i unutarnjega osjetila, kako bi u drugom koraku naglasio da je prva vrsta osjetila povezana s prostorom, a druga s vremenom. Po mojemu sudu, ta je razlika odlučujuća zato što Kant u KdrV mišljenju pripisuje formu „vremenosti" {Zeitlichkeit), a osjetilnosti karakter prostornosti (Räumlichkeit). Naime, dok „izvanjski smisao" predočuje predmete izvan nas, „unutarnji smisao, posredstvom kojega duh zrije samu sebe ili svoje unutarnje stanje, [koje] doduše nije nikakav zor same duše kao nekoga objekta, jedino je to ipak jedna određena forma, pod kojom je jedino moguće zrenje njezinog unutarnjeg stanja, tako da se sve što pripada unutarnjim odredbama predočuje u vremenskim odnosima. Vrijeme se ne može zreti izvanjski, jednako kao što se ni prostor ne može zreti kao nešto u nama" (KdrV B 36¬37 [71].) Upravo to „unutarnje stanje", koje se doživljava kao vremenost, tek omogućuju mišljenju da se prema „izvanjskom svijetu" ne odnosi na popredmećujući, već prije svega na „duševan", misaoni način. Upravo zahvaljujući tomu sasvim drugačiji smisao dobiva Kantova tvrdnja da „bitak nije nikakav realan predikat". Usp. o tomu M. Heidegger, Temeljni problemi fenomenologije, moj prijevod, Zagreb 2006., str. 27 i naredne.]
No čini mi se da je u ovoj svezi još važnije ono što su Pejović i Heidegger u tom razgovoru iznjedrili od odnosu bitka i Ništa, tj. o „odsutnosti bitka". Naime, kada Pejović pita o zaboravu i sebe-povlačenju bitka, Heidegger mu odgovara s jednom japanskom pripoviješću:

„pastir traži vola, nailazi na njegove tragove, i konačno. On ga hva¬ta, kroti i jašeći na njemu vraća se kući. Zatim vo iščezava, a potom čovjek zaboravlja i samoga sebe. Ostaje samo prazan okvir. Povratak temelju i izvoru simboliziraju rascvjetale crvene ruže." [SIE, str. 122.]

„Odsutnost bitka", „zaborav bitka" i samozaborav, što u ovoj pripovije¬sti postaju ontologijskim istoznačnicama, u onom smislu u kojemu i bitak i čovjek postaju „prazan okvir", isprazni „pojam" bitka ili čovjeka koji o sebi samome misli izvan horizonta vlastitoga bitka u svijetu. „Iščezavanje" ili „povlačenje" (Entzug) bitka pred čovjekovom svekonstituirajućom i istodobno sveuništavajućom subjektivnošću upravo svjedoče o potrebi povratka onom temeljnom i izvornom, povratka jednoj vrsti mišljenja koja odustaje od svake one vrste volje za volju koja bi i čovjeka i njegov vlastiti bitak učinila jednom za svagda zaboravljenim. Ili, kao što Pejovića upozoruje Heidegger, naš „udes" (Geschick) nije da kao u spomenutoj Japančevoj priči hvatamo i krotimo bitak na način njegove apsolutne raspoloživosti kao zaborava. Mi, naprotiv, „ne možemo ništa pospješiti već samo čekati, jer mi nismo gospodari povijesti nego samo čuvari istine bitka. Ako tomu mjestu odgovorimo, to je dovoljno".[SIE, str. 123.] Takva „topologija bitka", tj. nastojanje oko odgovaranja vlastitu bitku u njemu samom, na vidjelo iznosi jednu vrstu oporuke koja se tiče i Pejovića i Heideggera:

„Sudbina svijeta ne događa se, doduše, isključivo po nama, ali sigurno i kroz nas, a prava se povijest priprema već danas, jer bi u protivnom slučaju naša epoha bila prepuštena totalnom besmislu, što bi nužno stavilo u pitanje i svaki filozofski pokušaj njezina osvještenja, pa i He-ideggerov vlastiti. Teško je stoga vjerovati da se povijest uopće može zbivati i ako mi sami nećemo da budemo, nego se ponašamo kao da negdje čučimo izvan povijesti 'čekajući Godota'".[ SFZ, str. 187-188.]

POPIS KRATICA NAVOĐENIH DJELA DANILA PEJOVIĆA
HPS, „Heidegger na prijelomu stoljeća", u: M. Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, prev.: J. Brkić, 1996.
HZPF, Hermeneutika, znanost i praktična filozofija, 1982.
NFU, „Nova filozofija umjetnosti", u: Nova filozofija umjetnosti, odabrao i predgovor napisao Danilo Pejović, 1972.
OOM, Oproštaj od moderne, 1993.
PS, Protiv struje, 1965.
RS, Realni svijet. Temelji ontologije Nicolaja Hartmanna, 1960.
SFZ, Suvremena filozofija Zapada, 1999.
SIE, Sistem i egzistencija. Um i neum u suvremenoj filozofiji, 1970.
VUM, Veliki učitelji mišljenja, 2002.


„DIE ENTSCHLOSSENHEIT FÜR DIE ERSCHLOSSENHEIT"
DANILO PEJOVIĆS REZEPTION MARTIN HEIDEGGERS

ZUSAMMENFASSUNG
In diesem Beitrag versucht der Verfasser dieses Beitrags,jenseits der blossen Rezeption des Denkens Martin Heideggers zu zeigen, daß Danilo Pejović schon in seinen frühesten Arbeiten mit dem Hauptanliegen eines „wesentlichen Denkers" in dem Masse vertraut war, daß seine „Rezeption" schon damals (ab 1956) ein Sym-Philosophieren und einen Mit-Vollzug darstellt, in dem das Philosophische Danilo Pejovićs zum Vorschein kommt: Seine „Neigung", die Wahrheit als die „Sache" der Entschlossenheit des Denkens zu denken und sie nur in ihrem Seinsvollzug zu erblicken. Im Durchgang besonders du¬rch Frühwerk M. Heideggers und seine „Interpretation" bei Pejović stellte sich heraus, im welchen Sinne diese „Entschlossenheitfür die Erschlossenheit" für das Gesamtwerk Danilo Pejović's konstitutiv war und ist.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...