субота, 24. децембар 2011.

Д. Лазић Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије


Давор Лазић
Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије

радна верзија. прва разрада
 
[запис излагања одржаног 5. децембра 2011. на Институту за филозофију и друштвену теорију у Београду, током симпозијума „Мишљење, веровање, делање: филозофско оријентисање у политичкој ситуацији“ у организацији Удружења студената филозофије Београда]

            Поставио сам за тему да покажем како се херменеутичко-феноменолошка филозофија може мислити као једна критика идеологије. Једно саморазумевање које постоји у савременом контексту, пре свега када је у питању немачка филозофија, нам казује да су херменеутичка и феноменолошка филозофија пре свега окренуте једној теоријској равни филозофије, а не некој друштвеној, да кажемо тако, коју је у одређеном смислу себи присвојила критичка теорија, која за оно референтно узима свакако оно друштвено. Тако произвођење једне филозофске дисциплине или дисциплиновања филозофије у лику критике идеологије. Покушао бих да укажем на једну могућност како да се мисли херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије.
Идеологија се разуме у једном ширем полазишту. Нека првобитно одређење критике идеологије буде да се она бави „говорнојезичким објективацијама у којима субјект који износи исказе о животу не препознаје више сопствене интенције“[1]. Оно што  у првобитном смислу треба разумети јесу следећи термини и њихова значења: објективни склопови сећања, растерећење [Erleichterung][2], заборав и подсећање. Ови термини чине један значењски склоп којим се жели дати један основни оквир разумевању идеологије. То је оно прво које треба разумети. Ово разумевање је у одређеном смислу традиционално а другом смислу је савремено у лику херменеутичко-феноменолошке филозофије.


           
Оно што бирамо да нас уведе у разумевање идеологије јесте етимологија овог неологизма. У питању су  грчке речи, идеја и логос. Оно што је битно за нас овде јесте идеја односно εἶδος. Εἶδος налазимо у античкој традицији, превасходно у Платоновим дијалозима. Εἶδος је оно што је сврха дијалога, оно до чега се долази кроз разговор, дијалог. Варирањем различитих значења долази се до једне заједничке особине. Εἶδος би био заједничка особина онога што се тражи у дијалогу. Са друге стране, да би боље разумели, у чему је у идеологији реч, у ономе смислу у коме се она овде разуме, поред εἶδος-а потребно је разумети стратегију односно смисао извршења самог εἶδος-а. Начин на који се извршава εἶδος јесте ἀνάμνησις односно подсећање. Подсећање је термин, појам који одговара на питање како ја уопште могу спознати нешто – како долазим до идеје – како је могуће да од незнања прокрчим пут ка знању. То је на начин ἀνάμνησις-а, односно подсећања. Принципијелно су овде битне две ствари за разумети а то је εἶδος као одређени садржај, заједничка особина и са друге стране ἀνάμνησις као смисао извршења као једно својеврсно транспортно средство идеологије.

            Полазећи до фактичког живота добићемо један даљи увид а у прикључку на порекло овог неологизма. Фактички живот као такав има себе на начин једне темељне несигурности (непоузданости) [eine fundamentale Unsicherheit][3]. Ова темељна несигурност, неосигураност јесте нешто што генерише његов апоретички, спорни, питајући карактер [Fraglichkeitscharakter]. Самом фактичком животу његов питајући карактер се може ускраћивати или допуштати. Чак је снажна тенденција самог фактичког живота да он самоме себи ускраћује питајући карактер, тј. да он самом себи самог себе ускраћује. Фактично животно икуство има себе на начин имања посла са... Слушам музику, пишем, певам, цепам дрва увек сам унутар неког извршења значењскости [Bedeutsamkeit]. Тако фактични живот вођен значењскошћу има себе у заокупљености. Унутар овакве заокупљености фактички живот упућен је на значењске склопове [Bedeutsamkeitszusammenhänge] – од тамо ка овамо, ово и оно, од овог ка оном. Значењски склоп као такав није објективни склоп, није теорија и њега фактично искуство нема на тај начин јер оно себе извршава у самој овој заокупљености, заборављености усред садржаја. Са друге стране ипак значењски склопови тендирају ка осамостаљењу, ка стабилизацији, односно концем од значењских склопова [Bedeutsamkeitszusammenhänge] ка објективном склопу [Objektszusammenhang][4]. Ако је потребна илустрација онда се може рећи да је реч о разлици између писања књиге и написане књиге, између нечијег херојског дела и споменика истом, између једне особите индивидуалности и табле са именом која упућује на исту. У овом другом случају може се рећи да је реч о објективним склоповима сећања.

            Оно што су на повесној или јавној равни објективни склопови сећања то је на фактичкој, егзистенцијалној равни растерећење. Растерећење је начин који се фактички живот односи спрам самога себе, живота и сопственог спорног карактера. Фактички живот  тражи лако решење. У српском језику свакодневице каже се: „ићи линијом мањег отпора“. Објективни склопови сећања и растерећење су ривали запитаности фактичког живота. Тако су они, ако се узму у овом смислу, генератори заборава. Објективни склопови сећања су тако, помало апсурдно, део заборава. Управо је то оно што је услов могућности, или фактор који генерише да се у „говорнојезичким објективацијама“ „не препознају више сопствене интенције“[5].

            Сећање као такво јесте да оно доноси оно што се већ десило, да оно доводи на површину. Његова природа је да је оно упућено на оно раније, тј. на оно прошло. Упутно за разумевање овог концепта јесте Мирча Елијаде и његова књига „Мит о вечном повратку“ са поднасловом „Архетипи и понављања“. На основу његове схеме понављања, односно подсећања о коме он говори могуће је онда и боље разумети шта је сећање, те шта је идеологија у овом контексту. У основи стоји Велико време, мит, догађај који се десио „у оно време“ или „ab origine“[6], „in illo tempore“[7]. Местимично се користи и термин Космос. Свака људска пракса је упућена на понављање овог оригинарног догађаја или архетипа. Она се одвија као понављање архетипа. Нешто јесте нешто и остаје нешто, једино уколико понавља архетип. Велико време није никакво време, чак сасвим супротно. Оно је стална (вечна) прошлост. Елијаде наводи мноштво емпиријског материјала да би потврдио своју тезу. Тако различите праксе имају ову обредну димензију, односно карактер понављања архетипа. Показује се то кроз конкретне примере односа према простору, како у смислу насељавања нових простора – као космофиковање, посветовљење[8]; тако и по ономе шта простор чини људским простором, затим у погледу места храма и његовог ситуирања, као места у коме се огледа Универзум[9]; литургије као сећања на живот и муку спаситељеву; као и у погледу сексуалности и склапања брака[10]; тако и плес, рат, медицина[11] идр. Свако стварање понавља архетип космогоније.

            Идеологију овде треба разумети у смислу да увек постоји начн на који приступамо свету, односно не да му приступамо, него је он увек већ отворен. Свет смо увек већ разумели. Управо на начин сећања о коме је било реч. Сећање нам омогућава да буквално можемо ући на врата а да не ударимо у зид, односно да знамо да су врата за пролажење. Са друге стране то се може разумети  кроз сам начи на који се изводи предавање. Ја излажем, ви седите, слушате ме или се досађујете. Свако је  разумео тај концепт, нико га не доводи у питање. Са друге стране и језик којим се служим, речи које управо изговарам. Нужност је да постоји неки језик који смо увек већ разумели, да бих могао да говорим и да би ме ви са друге стране могли разумети, да бих био разумљен. На основу сећања, односне те конзервативне димензије језика, може да се деси нешто попут разговора, излагања, интеракције, разумевања и концем, сам симпозијум. Језик се овде узима да би се разумело на равни језика оно што се покушава. Сам језик је у том смислу идеолошки.

            Поставља се питање како уопште превазићи сећање, идеологију? Оно се показује у одређеном смислу као нужно зато што ми не можемо измислити нови језик или га у битном смислу не можемо измислити, односно ми путем језика морамо да остварујемо нешто а језик је увек већ идеолошки. Питање како треба да поступа критика идеологије у овом смислу ако она треба да из самог тог идеолошког увек већ разумевања, сећања, језика који је увек већ разумљен, дође до онога што би била једна критика, што би био један пролаз ка разумевању овога идеолошког, тј. сећања, тј. језика.

            На феномену света могуће је видети како се дешава нешто попут овога траженог. Начин на који нас сусреће нешто унутар света није на начин ствари, јер не сусреће ствар него прибор [Zeug]. Карактер сусрета нечега попут прибора јесте на начин приручности [Zuhandenheit]. Приручност је као нека ствар увек неки прибор, но тај прибор је увек упућен на неки други прибор. Тако да прибор никада није нешто сингуларно[12], није неки 'прибор по себи'. Рецимо, зимске рукавице увек су део неке целине зимске опреме и онога што отвара зимско доба. Ми увек у конкретним ситуацијама имамо посла са прибором, но тај прибор смо увек разумели у односу неко раније, у односу на целину, ако је имати посла са прибором – део. Тако прибор увек упућује на други прибор, али и на целину прибора, односно на околни свет. Начин на који сусреће свет је стога упућивање [Verweisung] што је у крајњем смислу значењскост [Bedeutsamkeit].

            Оно тражено се дешава као слом упућивања. Слом упућивања треба да покаже како сећање изневерава, у одређеном смислу. Увек смо унутар неког садржаја. Орјентисани смо на то. Увек смо у склопу извршења упућени на неку значењскост. Извршавамо ту значењскост. Један познати пример је са чекићем и са чекићањем. Битно је то овде разумети у неком основном смислу да би то могли накнадно разумети у радикализацији смисла слома упућивања. Тиме што неки прибор изневерава, дршка чекића се сломи, долази до слома упућивања и ту сине свет. Сине управо значењскост. Реч је о томе да се само сећање не извршава. Када се сломи чекић онда се питамо шта треба да урадимо да би се тај чекић вратио у оно стање у коме је био и да би извршавао функцију коју има унутар упућивања. Односно да би се вратили сећању, односно да би се вратили извршавању унутар неког одређеног значењског склопа. Феномен слома упућивања назначује где би требало тражити отклон од сећања, односно где се показује разлика од сећања, где сећање креће да фрустрира.

            Инструктивно је навести Кјеркегора и његово разумевање понављања контра сећања. Он то илуструје  кроз један литерарни вид, покушава да покаже радост понављања и фрустрацију сећања. Путовао је у Берлин и на томе путу, доласку и боравку у Берлину доживео различите душевне сензације, задовољства. Ставља се у један експеримент и у један задатак да понови то сећање, у буквалном смислу. Жели да доживи исто задовољство, да све буде онако како је било. Он изриче захтев за сећањем. Сећање наравно изневерава и стално се дешавају одређене ствари које га фрустрирају, враћају у време. Сећање изневерава јер се оно увек временује. Оно се дезинтегрише кроз стално временовање. Он то показује кроз причу. Представа му се није свидела као први пут. Глумци су били извештачени. Делови у којима се пева звучали су као крештање исл. При повратку кући му се не дешавају ствари које су му се десиле. Тако долази до фрустрације сећања које изневерава. Ту он говори о радости понављања. Понављање је нешто што треба разумети у супротности спрам сећања, односно спрам идеологије. Такође и појам тренутка.

            Овде је битно ово изневеравање сећања, као што је било раније показано на феномену свата и слома упућивања. Питање је како се дешава ово критичко-иделошко извршење у ономе битном смислу? Како се извршва својеврсна радикализација овога што је раније разумљено као један спорадични феномен (на примеру чекића и чекићања)?

            Радикализација овога слома упућивања јесте Angst, односно стрепња, тјескоба. Стрепња је управо феномен који има редуктивну улогу. Улогу коју у традицији филозофије имају различите редуктивне технике. Нпр. феноменолошки или скептички епохе, картезијанска сумња, грчко чуђење, платоновско-сократовски ποιεῖν ἀπορεῖν. То је управо један πὰθος, један штимунг који треба да спроведе редукцију која отвара један филозофски простор, односно критичко-идеолошки простор. Стрепња је управо такво искуство, које редукује. Стрепњу треба разумети у разлици спрам страха. Страх је увек страх од нечег из света. У Angst-у нас погађа сам свет а не нешто из света. Оно што се дешава у једном оваквом исуству јесте да сам свет као сећање, као то да смо увек већ разумели и у оном језичком смислу и у оном инструменталном смислу извршења различитих операција које треба да извршимо, пада у воду. Путеви ка стварима су увек већ отворени. Оно што се у стрепњи радикално одвија јесте да ми путеви не говоре. Путеви ми се не обраћају. Из путева ишчезава њихово увек већ пружање.  Дешава се искуство које онемогућава извршење сећања, односно извршење идеологије.

            Стрепња је метафизички оператeр[13] или principium individuationis,[14] према класичном жаргону. Одређење тјескобе термином метафизички оператер има своје разлоге у томе да се управо дешава да само оно  присутно постаје спорно, те води ка питању да ли има истине у њему, да ли оно има смисла, да ли ме чула варају, ко сам ја, ко су ми пријатељи, шта су ми моји родитељи, да ли је живот безвредан, у каквом сам односу са заједницом и како јој припадам идр. Док у свакодневици увек већ имамо спремне 'одговоре', односно бег у објективне склопове сећања, на сва питања у стрепњи ови одоговори више не задовољавају и тако онда стрепња и може да води, да иницира ка искуству индивидуације.

            Управо је ово место у коме се догађа једна руптура у сећању која омогућава једну критичку функцију наспрам сећања које нам више не говори и које нам је постало туђе.

            Питање је како то разумети на повесној равни? Појам Angst-а је прилично оптерећен једним егзистенцијалним πὰθος-ом, те како онда разумети Angst као ангажман, тј, на једној повесној, односно јавној равни. Питање је како ово принципијелно варирати у неком другом контексту или у другим контекстима? Оно што ми се чинило добро за илустрацију јесу недавни догађаји, односно блокада факултета. Блокада факултета је управо имала ту улогу. Увек је већ све разумљено. Сећање се извршава. Професори иду на факултет. Студенти иду на факултет. Имамо силабусе. Имамо програм. Свима је јасно како да прођу кроз врата. Нико не удари у зид. Ту критичку улогу је управо имала блокада факултета јер је она управо суспендовала сећање и правила је тај дубоки рез који је онда требао да набаци на оно Seinkönnen, моћи бити. Дубоки рез је онда спроводио индивидуацију по линији слома упућивања, те упућивао једне на питања, а друге на идеологију, односно на њено извршење у виду стратегије сећања, која је уједно и заборав, те растерећење кроз оно сећано. Блокада је извршавала стављање у заграде онога што се увек већ извршава. Сви увек већ све извршавају. Добијају се директиве. Извршава се сећање. Она је производила апорију - ποιεῖν ἀπορεῖν. Ἀπορία није ништа друго него беспутност[15]. Она је требала да отвори питање о томе каква заједница желимо да будемо? Да ли оваква заједница треба да будемо? Суспендовала је идеологију. Тако се ту види један ангажман као редукција сећања, као једна руптура унутар сећања. Ово је свакако био један пример. Може се разумети и у другом виду. Као идеја тероризма. Не само борбеног, оружаног него би се могло  говорити о уметничком или културном тероризму. Такав пројекат би био онај који прави то ишчашење, то изглобљење, правећи рез, руптуру у том сећању које се стално извршава. 






[1] Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik S. 132.

[2] уп. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, S. 108.

[3] Trawny, Peter Martin Heidegger, S. 22.

[4] Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, S. 17.

[5] Habermas, Jürgen наведено дело,  S. 132.

[6] Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, стр. 17.

[7] уп. ибид, стр. 22.

[8] уп. ибид, стр. 23.

[9] уп. ибид, стр. 31.

[10] уп. ибид, стр. 38-39.

[11] уп. ибид, стр. 43-48.

[12] уп. Heidegger, Martin Sein und Zeit, S. 92.

[13] уп. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, p. 68.

[14] уп. Luckner, Andreas Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, S. 82.

[15] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Aporie, Aporetik, S. 1591(vgl. HWPh Bd. 1, S. 447); Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11292 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 321); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107.


------------------------
Литература:


1. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, Stanford University Press, 2003.

2. Caputo, John D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University  Press, Bloomington and Indianapolis, 1987.

3. Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb, 2007.

4. Grčko-hrvatski rječnik za škole, priredio Stjepan Senc, reprint izdanja iz 1910, Naprijed, Zagreb, 1988.

5. Griechisch – Deutsch Altgriechisches Wörterbuch von Wilhelm Pape Neusatz und Faksimile Digitale Bibliothek Band 117, Directmedia, Berlin, 2005. (према издању Wilhelm Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 1: Α–Κ, Bd. 2: Λ–Ω, bearbeitet von Max Sengebusch, 3. Auflage, 6. Abdruck, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1914.)

6. Gronden, Jean Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994.

7. Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik у Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971.

8. Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995.

9. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994.

10. Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977.

11. Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bände 1 bis 13, Schwabe Verlag, Basel, 1971-2007.

12. Kjerkegor, Seren Ponavljanje, Dereta, Beograd, 2005.

13. Kun, Helmut Ideologija kao hermeneutički pojam у Ἑρμηνευτική: teorija tumačenja i razumevanja, Nolit, Beograd, 1973.

14. Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, UTB Schöningh, Paderborn, 2001.

15. Pöggeler, Otto Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo, 2005.

16. Polt, Richard Heidegger: An Introduction, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1999.

17. Todorović, Miloš Misao i strast: filozofija Serena Kjerkegora, Prosveta, Beograd, 2001.

18. Trawny, Peter Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003.

4 коментара:

  1. Samo da prijavim da sam pročitao i da mi se baš sviđa (nemam nešto pametno za dodati ili oduzeti). Tek možda da bi prava pjesma tu bila ona ''There is a crack, a crack in everything
    That's how the light gets in.''

    ОдговориИзбриши
  2. Драго ми је да Вам се свиђа. Коментари су и више него добродошли, поготово обзиром да је ово радна верзија, где би свакако требало разрадити оно што долази после ангста. Можда бих ту увео ангст као прелаз са монологије, у ономе смислу у коме Хабермас говори о истом, на дијалог или ангст као оно које омогућава препознавање, можда чак и марксистичком смислу, као класно препознавање. То је свакако сада нешто што је under construction.

    ОдговориИзбриши
  3. Nisam zapravo čitao Habermasa pa ne mogu napisati nešto relevantno za tvoj članak. Ali evo dvije stvari, uz tvoje razvijenj ove teme, koje su meni relevantne kad razmišljam o kritici ideologije. Pri tom, zbog navedenog čitateljskog manjka, ne govorim o filosofskoj kritici ideologije, nego o onome što nastupa kao kritika ideologije (i to ''lijeva'') u društvu.

    Jasno je iz svega što si napisao da ova ''reduktivna'' raspoloženja, kada nastupe, doista u jednom jedinom trenutku dovode do ''kritike svega postojećega'', gdje je ''sve postojeće'' pritom ''objektivni sklop sjećanja''. Kritika je tu doista krisis, kriza. Ona može biti dublja ili površnija, ali u tom trenutku doista je u pitanju ''sve postojeće''. S druge strane, čini mi se da ''kritičari ideologije'' često zapadaju u jednu lošu beskonačnost shvaćajući to ''kritika svega postojećega'' kao kritiku ovoga i onoga i još onoga itd. Takva kritika ''svega postojećega'' od takvih kritičara stoga vrlo brzo postane za svakoga najočekivanija stvar na svijetu, i uklopi se u ''objektivni sklop'' te tako nimalo ne uspijeva izazvati onu krisis toga sklopa koja jedina može dovesti u pitanje ''sve postojeće'', i to u trenutku, odjednom.

    Drugo, a usko vezano uz prvo, takva ''kritika'' često naprosto prihvati neku ''anti-'' poziciju spram većinski prihvaćenoga sklopa sjećanja, tvoreći time u jednom dijelu neki alternativni sklop sjećanja, ali koji nije kritika ideologije u ovom tvom smislu, nego je i sama ideologija (mada nosi taj ''anti-'' prefiks).

    Naravno, tvoj tekst izmiče takvim zamkama utoliko što kritiku ideologije veže prije svega uz individuaciju (a ne neki anti-pokret). Ali, eto, napisah što sam mislio uz čitanje tvog teksta.

    ОдговориИзбриши
  4. Једна верзија рада која се надовезује на ову може се наћи на

    http://uvod.wordpress.com/2013/02/15/kritika-ideologije-i-mogucnost-dijaloga/

    под називом "Критика идеологије и могућност дијалога".

    ОдговориИзбриши

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...