Левинас Да ли је онтологија фундаментална?

Преносимо Левинасов текст из 50-их година. Текст је објављен у књизи "Међу нама. Мислити на другог" у издању Зорана Стојановића. Заслуге за превод иду Ани Моралић.

Емануел Левинас
ДА ЛИ ЈЕ ОНТОЛОГИЈА ФУНДАМЕНТАЛНА?

1. Првенство онтологије

Не заснива ли се првенство онтологије међу дисциплинама спознаје на једној од најјаснијих очигледности? Не имплицира ли свеколика спознаја односа који повезују или супротстављају бивства разумевање чињенице да та бивства и ти односи егзисти-рају? Артикулисати значење те чињенице — вратити се проблему онтологије — који је свако имплицитно решио, макар у виду заборава — то, изгледа, значи изградити једно темељно знање без кога свеколика филозофска, научна или обична спознаја остаје наивна.
Достојанство савремених онтолошких истраживања везано је за неприкосновени и изворни карактер те очигледности. Ослањајући се на њу, мислиоци су се сместа издигли изнад »просветљења« књижевних кружока да би поново удахнули дах великих Платонових дијалога и аристотеловске метафизике.
Ставити у питање ту темељну очигледност смео је подухват. Али приступити филозофији путем тог стављања у питање, то, у најмању руку, значи вратити се њеном извору, изван књижевности и њених патетичних проблема.

2. Савремена онтологија

У повратку савремене филозофије онтологији специфично је то што спознаја бивства уопште — или фундаментална онтологија — претпоставља једну фактичку ситуацију за дух који спознаје. Ум ослобођен временских контингенција — душа савечна са Идејама —, то је представа какву има о самом себи један ум који себе не зна или себе заборавља, један наивни ум. Такозвана аутентична онтологија подудара се с фактицитетом времените егзистенције. Разумети бивствовање као бивствовање — то значи егзистирати на овом свету. Не значи то да овај свет, кушњама којима је излаже, уздиже и прочишћује душу и чини је кадром да стекне својеврсну пријемчивост за бивство. Не значи то да овај свет зачиње неку повест чији би напредак једини учинио мисливом идеју бивства. Онтолошка повлашћеност oвог света не заснива се ни на аскези коју подразумева, ни на цивилизацији до које доводи. У његовим временитим бригама већ се сриче разумевање бивства. Онтологија се не остварује у победи човека над сопственим положајем, већ у самој тензији преузимања тог положаја.
Та могућност да се контингенција и фактицитет не поимају као чињенице понуђене разумевању, већ као чин разумевања — та могућност да се у бруталности чињеница и датих садржаја покаже транзитивност разумевања и једна »значењска интенција« — могућност коју је открио Хусерл, али коју је Хајдегер повезао с разумевањем бивства уопште — представља велику новину савремене онтологије. Y том случају, разумевање бивства не претпоставља само одређени теоретски став, већ читаво људско понашање. Целокупни човек је онтологија. Његово научно дело, његов афективни живот, задовољавање његових потреба и његов рад, његов друштвени живот и његова смрт, артикулишу, са строгошћу која сваком од тих момената додељује детерминисану функцију, разумевање бивства или истину. Цела наша цивилизација происходи из тог разумевања — па макар оно било и заборав бивства. Није да истина постоји само зато што постоји човек. Већ зато што је бивство уопште неодвојиво од своје отворености — зато што постоји истина или, ако хоћете, зато што је бивство интелигибилно — постоји човечност.
Повратак изворним темама филозофије — а управо у томе и даље лежи огроман значај Хајдегеровог дела — не произлази из смерне одлуке да се најзад вратимо некаквој philosophia perennis, већ из радикалне пажње посвећене прешним преокупацијама данашњег доба. Апстрактно питање значења бивства и питања садашњег тренутка спонтано се сусрећу.

3. Двосмисленост савремене онтологије

Најпре постоји опасност да поистовећење разумевања бивства с пуноћом конкретне егзистенције утопи онтологију у егзистенцији. Та филозофија eгзистенције, коју сам Хајдегер одбија, само је противтежа — али неизбежна — његовој концепцији онтологије. Историјска егзистенција која занима филозофа у оној мери у којој је она онтологија, занима људе и књижевност зато што је драматична. Кад се филозофија и живот помешају, више се не зна да ли се бавимо филозофијом зато што је она живот, или држимо до живота зато што је он филозофија. Главни допринос нове онтологије може се јасно видети у њеном супротстављању класичном интелектуализму. Разумети оруђе — то не значи видети га, већ умети њиме руковати; разумети нашу ситуацију у стварности — то не значи дефинисати је, већ се наћи у одређеној афективној диспозицији; разумети бивство — то значи егзистирати. Све то, чини ми се, указује на раскид с теоретском структуром западне мисли. Мислити, то више не значи контемплирати, већ ангажовати се, бити обухваћен оним што се промишља, отиснути се — то је драматичан догађај бивствовања-у-свету.
Комедија почиње с најједноставнијом од наших кретњи. Све оне садрже неизбежну неспретност. Пружајући руку да примакнем столицу, изгужвао сам рукав сакоа, изгребао паркет, пао ми је пепео с цигарете. Чинећи оно што сам желео да учиним, учинио сам хиљаду ствари које нисам желео. Радња није била чиста, оставио сам трагове. Бришући те трагове, оставио сам друге. Шерлок Холмс ће применити своје зналаштво на ту несводиву неумешност свих мојих иницијатива, и тако ће комедија моћи да се преокрене у нешто трагично. Кад се неспретност радње окрене против циља коме се тежило, налазимо се усред трагедије. Лај, да би изиграо злослутна предсказања, предузеће управо оно што је неопходно да би се она остварила. Едип, постижући успех, ради у прилог своје несреће. Попут дивљачи која долином прекривеном снегом бежи у правој линији од ловачке хајке и баш тако оставља трагове који ће је одвести у пропаст.
На тај начин, наша одговорност превазилази наше намере. Погледу који управља чином немогуће је да избегне нехотично делање. Зупчаник нам је дограбио један прст, ствари се окрећу против нас. То значи да наша свест и наше владање стварношћу помоћу свести не представљају цео наш однос с њом, да смо ми ту присутни свом незграпношћу нашег бивства. Чињеница да се свест о стварности не подудара с нашим пребивањем у свету — ето нечега из Хајдегерове филозофије што је произвело снажан утисак у књижевном свету.


Али сместа се филозофија егзистенције повлачи пред онтологијом. Та чињеница да сам се отиснуо, тај догађај у коме бивам ангажован, повезан како већ јесам са оним што би требало да буде мој циљ везама које се не своде на мисли, та егзистенција се тумачи као разумевање. Самим тим се транзитивни карактер глагола спознати везује за глагол егзистирати [Упорeдити наше примедбе у вези с тим питањем у Нацртима за историју »егзистенцијализма« {Esquisse pour une histoire de l’ «existentialisme«, Jean Wahl, Editions de l'Arche, стр. 95—96).]. Прва реченица Аристотелове Метафизике: »Сви људи по природи теже спознаји« остаје истинита за једну филозофију за коју се олако перовало да је пуна презира према интелекту. Онтологија не само да крунише наше практичне односе с бивством, као што у X књизи Никомахове етике контемплација суштина представља круну врлине. Онтологија је суштина сваке релације с бивствима, па чак и сваке релације у бивству. Зар чињеница да је бивствујуће »отворено« не припада самој чињеници његовог бивствовања? Наша конкретна егзистенција се тумачи у функцији свог ступања у »отвореност« бивства уопште. Ми егзистирамо у једном кружном току разумевања стварности — разумевање је сам тај догађај који егзистенција артикулише. Свако неразумевање је само дефицијентан модус разумевања. Тако се испоставља да је анализа егзистенције и онога што се назива њеним ессе-итетом (Da — ту) само опис суштине истине, услова саме интелигибилности бивства.

4. Други као саговорник

Неки говор се не може сматрати смисленим због размимоилажења филозофије и ума. Али имамо право да се запитамо да ли ум, постулиран као могућност једног таквог говора, њему нужно претходи, није ли говор утемељен у једној релацији која претходи разумевању и која конституише ум. Странице које следе покушавају да веома уопштено окарактеришу ту релацију, несводиву на разумевање — чак ни на оно какво је, превазилазећи класични интелектуализам, утврдио Хајдегер.
Разумевање се за Хајдегера у крајњој линији заснива на отворености бивства. Док је берклијевски идеализам опажао у бивству једну референцу на мишљење због квалитативних садржаја бивства, Хајдегер у чињеници, унеколико формалној, да бивствујуће бивствује — у његовом делу бивствовања — у самој његовој независности — запажа његову интелигибилност. То не имплицира зависност која претходи неком субјективном мишљењу, већ пре нешто попут упражњеног простора који чека свог по-седника, који је отворен самом чињеницом да бивство бивствује. Хајдегер тако описује, у његовој најформалнијој структури, артикулације виђења где је однос субјекта према објекту подрећен односу објекта према светлости — која, пак, није објект. Тада се разумевање бивствујућег састоји у идењу с ону страну бивствујућег — управо у оно отворено — и у опажање видокруга бивства. То значи да се разумевање, код Хајдегера, уклапа у велику традицију западне филозофије: разумети појединачно бивство, то већ значи поставити се с ону страну појединачног — разумети, то значи односити се према појединачном које једино постоји, спознајом која је увек спознаја универзалног.
Знаменитој традицији коју Хајдегер наставља не може се супротставити неко лично давање предности. Није могуће да релацији са бивствујућим као услову онтологије дамо предност над фундаменталном тезом по којој свака релација с неким појединачним бивствујућим претпоставља блискост са бивством или заборав бивства. Изгледа да, чим се упустимо у размишљање, бивамо приморани, и то баш из истих оних разлога који од Платона подређују однос међу бивствујићима структурама бивства, метафизику онтологији, езистенцијално егзистенцијалу. Како, уосталом, однос с бивствујућим може, на полазишту, бити ишта друго до његово разумевање као бивствујућег — чињеница да га слободно пуштамо-да-бивствује као бивствујуће?
Осим за другог. Наш однос с њим зацело се састоји у томе што хоћемо да га разумемо, али тај однос премашује разумевање. Не само зато што спознаја другог захтева, осим радозналости, и симпатију или љубав, начине бивствовања различите од равнодушне контемплације. Већ зато што нас, у нашем односу са другим, тај други не афицира на основу неког концепта. Он је бивствујући и узима се у обзир као такав.
Овде ће поборник онтологије изнети следећу примедбу: изговорити бивствујући, не значи ли то већ наговестити да нас се бивствујући тиче полазећи од откровења бивства и да је, следствено томе, пошто је смештен у отвореност према бивству, он од сада удомљен у окриљу разумевања? Шта означава, у ствари, независност бивствујућег, ако не његово реферирање на онтологију? Односити се према бивствујућем као бивствујућем значи, за Хајдегера, пустити бивствујућег да бивствује, разумети га независно од перцепције која га открива и захвата. Управо се тим разумевањем он нуди као бивствујући, а не само као објект. На тај начин се бивствовање-с-другим — Miteinandersein — за Хајдегера заснива на онтолошкој релацији.
Ми ћемо на то одговорити: да ли се у нашој релацији с другим ради о томе да га пустимо-да-бивствује? Зар се независност другог не остварује у његовој улози ословљеног? Да ли је онај коме се обраћамо претходно схваћен у свом бивству? Ни у ком случају. Други није најпре објект разумевања а потом саговорник. Те две релације се преплићу. Другим речима, призивање другог је неодвојиво од његовог разумевања.
Разумети неку особу, то већ значи обратити јој се, говорити с њом. Постулирати егзистенцију другог пуштајући је да бивствује, то значи да смо већ прихватили ту егзистенцију, да смо је уважили. То »да смо прихватили«, »да смо уважили«, не своди се на разумевање, на пуштање-да-бивствује. Говорење (la parole) указује на једну самосвојну релацију. Функцију говора не треба схватити као подрећену свести коју стичемо о присуству другог или о његовој близини или о заједништву с њим, већ као услов тог »стицања свести«.
Међутим, потребно је и да објаснимо зашто се догађај говора више не ситуира у раван разумевања. Зашто, у ствари, не бисмо проширили појам разумевања, сходно поступку на који нас је навикла феноменологија? Зашто да призивање другог не представимо као сушту карактеристику разумевања другог?
То нам се чини немогућим. Руковање употребним предметима се, на пример, тумачи као њихово разумевање. Али проширење појма спознаје оправдава се, у том примеру, превазилажењем познатих предмета. Оно се остварује, упркос свем могућем предтеоретском ангажовању у руковању »направама«. У руковању, бивствујуће је превазићено у самом покрету који га захвата, и у том »с ону страну« које је неопходно присуству »покрај(нечег)«, препознајемо саму путању разумевања. То превазилажење није везано само за претходно појављивање »света« сваки пут кад се машимо оног приручног, како то тврди Хајдегер. Оно се такође показује у поседовању и трошењу предмета. Ничег сличног кад је реч о мојој релацији с другим. И тако, ако се хоће, ја разумем бивство у другом, с ону страну његове појединачности бивствујућег; особу с којом сам у односу ја називам бивством, али, називајући је бивством, ја њу позивам. Ја не мислим само да она бивствује, ја с њом говорим. Она је мој судеоник у оквиру релације која је једино требало да ми је учини присутном. Ја сам с њом говорио, што ће рећи, занемарио сам универзално бивство које она оваплоћује да бих се задржао на појединачном бивству које она јесте. Овде формула »пре него што сам у релацији с неким бивством, треба да сам га схватио као бивство« губи своју стриктну примену: разумевајући бивство, ја му истовремено казујем своје разумевање.
Човек је једино бивство с којим се не могу сусрести а да му не изразим сам тај сусрет. Управо се по томе сусрет разликује од спознаје. У сваком одношењу према људском бићу постоји својеврстан поздрав — макар и у виду одбијања поздрава. Перцепција се ту не пројицира према обзорју — пољу моје слободе, моје моћи, мог власништва — да би захватила, на тој познатој подлози, појединца. Она се односи на чистог појединца, на бивствујућег као таквог. А то управо значи, уколико то желимо да кажемо у терминима »разумевања«, да је моје разумевање бивствујућег као таквог већ изражавање тог разумевања.
Та немогућност да се другом приступи без говорења с њим значи да је ту мишљење неодвојиво од изражавања. Али изражавање се не састоји у својеврсном претакању једне мисли која се односи на другог у дух другог. То је познато, не од Хајдегера него још од Сократа. Изражавање се такође не састоји у артикулисању разумевања које ја убудуће делим с другим. Оно се састоји, пре сваког учешћа, путем разумевања, у неком заједничком садржају, у уетановљењу друштвености помоћу једне релације која је, следствено томе, несводива на разумевање.
Релација с другим није, према томе, онтологија. Ми ту повезаност с другим која се не своди на представљање другог, већ на његово позивање, и где позивању не претходи разумевање, називамо религијом. Суштина дискурса је молитва. Оно што разликује мисао усмерену на неки објект од повезаности с неком особом, јесте то што се у тој вези артикулише један вокатив: оно што је именовано у исто време је и оно што је позвано.
Изабравши термин религија — а не изговоривши реч Бог нити реч свето — ми смо најпре имали иа уму смисао који том термину даје Огист Конт на почетку своје Позитивне политике. Никаква се теологија, никаква мистика не крије иза управо понуђене анализе сусрета с другим, чију смо формалну структуру желели да нагласимо: објект сусрета јс у исти мах дат нама и у друштву с нама, а тај догађај друштвености ипак се не може свести на пекакво својство што се открива у датом, нити спознаја може да иде испред друштвености. Ако реч религија ипак треба да најави да се релација с људима, несводива на разумевање, самим тим удаљује од упражњавања моћи, али у људским лицима досеже Бесконачност — ми ћемо прихватити ту етичку рсзонанцију ове речи и све те кантовске одјеке.
»Религија« остаје однос с бивствујућим као бивствујућим. Она се не састоји у томе да се он поима као бивствујући, што је чин у коме је бивствујући већ асимилован, чак и ако та асимилација води до тога да се он издвоји као бивствујући, да се пусти-да-бивствује. Она се такође не састоји у установљењу не знам какве припадности, нити у сукобљавању са ирационалним у настојању да се бивствујући разуме. Да ли се оно рационално своди на моћ над објектом? Да ли је разум доминација у којој отпор бивствујућег као таквог бива превладан, не у позиву упућеном самом том отпору, већ својеврсном лукавошћу ловца који успева да оно снажно и несводиво што бивствујући садржи улови на основу његових слабости, његових одрицања од сопствене посебности, полазећи од његовог места на хоризонту универзалног бивства? Да ли је Интелигенција као лукавство, Интелигенција борбе и насиља, погодна за ствари — способна да конституише један људски поредак? Нас су парадоксално навикли да у борби тражимо сушту манифестацију духа и његове стварности. Није ли истина да се поредак ума пре конституише у једној ситуацији у којој »се говори«, у којој отпор бивствујућег као бивствујућег није сломљен већ пацификован?
Настојање савремене филозофије да ослободи човека од категорија искључиво прилагоћених стварима не треба, дакле, да се задовољи тиме што ће статичности, инертности, детерминисаности ствари супротставити динамичност, трајање, трансценденцију или слободу — као суштину човека. Није толико реч о томе да се једна суштина супротстави другој, да се каже шта је то људска природа. Пре свега је реч о томе да се за њу нађе место с ког човек престаје да нас занима са становишта хоризонта бивства, то јест престаје да се нуди нашим моћима. Бивствујући као такав (а не као оваплоћење универзалног бивства) може бивствовати само у једној релацији у којој бива позван. Бивствујући — то је човек, а човек је доступан управо као ближњи. Као лице.

5. Етичко значење другог

Разумевање, односећи се на бивствујуће у отворености бивства, налази му значење полазећи од бивства. У том смислу, оно га не позива, већ га само именује. И тиме врши насиље над њим и пориче га. Делимичним порицањем које је насиље. А та делиминност се описује у чињеници да се бивствујуће, не нестајући, ипак налази у мојој власти. Делимично порицање какво је насиље пориче независност бивствујућег: оно ми припада. Поседовање је модус на који је неко бивствујуће, уједно егзистирајући, делимично порекнуто. Не ради се само о чињеници да је бивствујуће инструмент и оруће — што ће рећи средство; оно је такоће и циљ — будући потрошно, оно је храна и, у уживању, нуди се, даје се, моје је. Виђење зацело одмерава моју моћ над објектом, али оно је већ уживање. Сусрет с другим састоји се у чињеници да упркос замашности моје доминације над њим и његове потчињености, ја њега не поседујем. Он не улази у потпуности у отвореност бивства у којој се ја већ налазим као у пољу своје слободе. Он мени не одлази у сусрет полазећи од бивства уопште. Све што ми од њега долази на основу бивства уопште, зацело се нуди мом разумевању и мом поседовању. Ја њега разумем на основу његове повести, средине из које потиче, његових навика. Оно што у њему измиче разумевању, то је управо он, бивствујући. Ја њега не могу делимично порећи, у насиљу, захватајући га полазећи од бивства уопште и поседујући га. Други је једини бивствујући чије се порицање може навестити само као тотално — као убиство. Други је једино бивство које могу хтети да убијем.
Могу хтети. А ипак, та моћ је сушта супротност моћи. Тријумф те моћи је њен пораз као моћи. У самом оном тренутку у коме се моја моћ да убијем оствари, други ми је измакао. Ја, убијајући, зацело могу досегнути неки циљ, ја могу убити као што ловим или као што обарам дрвеће или кољем животиње — али ја сам у том случају захватио другог у отворености бивства уопште, као елемент света у коме се налазим, ја сам га опазио на обзорју. Ја га нисам погледао у очи, нисам сусрео његово лице. Искушење тоталног порицања које одмерава бесконачност тог покушаја и његову немогућност — то је присуство лица. Бити у релацији с друтим лицем у лице — то значи не моћи убити. То је такође и ситуација говора.
Ако су ствари само ствари, то је стога што се однос с њима успоставља као разумевање: као бивствујуће, оне допуштају да буду схваћене полазећи од бивства, полазећи од једног тоталитета који им придаје одређено значење. Нешто што је непосредно није објект разумевања. Непосредна датост свести представља сопствену contradictio in adjecto. Дати се, то значи изложити се лукавству интелигенције, бити схваћен посредством концепта, посредством светлости бивства уопште, »изокола«; заобилазним путем, дати се — исто је што и значити полазећи од онога што се није. Релација с лицем, доживљај заједнице — говорење — јесте релација са самим бивствујућим, као чистим бивствујућим.
То што је релација с бивствујућим позивање једног лица и већ говорење, однос с неком дубином пре него с неким обзорјем — процеплина обзорја — то што је мој ближњи бивствујући по превасходству, све то може изгледати прилично изненађујуће уколико остајемо при концепцији о једном бивствујућем, самом по себи бззначајном, прилици која се оцртава на блиставом обзорју, која стиче значење једино тим присуством на обзорју. Лице значи на другачији начин. У њему се бесконачно опирање бивствујућег нашој моћи потврђује управо насупрот убилачкој вољи којој пркоси, зато што је то опирање огољено — а голотиња лица није стилска фигура — она значи самом собом. Чак се не може рећи да је дице својеврсно отварање, отвореност; то би га учинило зависним од неке околне пуноће.
Могу ли ствари да добију лице? Није ли уметпост делатност која придаје лице стварима? Прочеље неке куће, није ли то кућа која нас гледа? Досадашња анализа није довољна да би се дао одговор иа ово питање. Ипак ћемо се запитати да ли безлично јављање ритма, фасцинантно и магично, не замењује у уметности друштвеност, лице, говорење?
Ми разумевању, значењу схваћеним полазећи од обзорја, супротстављамо значењство лица. Да ли ће кратке назнаке којима смо увели тај појам омогућити да се назре његова улога у самом разумевањy и све његове предуслове који оцртавају једну сферу једва наслућених релација? Чини нам се да је оно што ту назиремо већ наговештено Кантовом практичном филозофијом која нам је посебно блиска.
По чему вићење лица више није виђење већ слушање и говорење, како сусрет с лицем — то јест морална свест (савест) — може бити описан као услов саме свести и разоткривања (раскривања), како се свест потврђује као немогућност убиства, како се ја самом себи могу показати као лице и најзад, у којој мери релација с другим или заједницом јесте наш однос, несводив на разумевање, с бесконачним? — то су теме које проистичу из тог првог оспоравања првенства онтологије. Филозофско истраживање се ни у ком случају не би могло задовољити рефлексијом о сопству или о егзистенцији. Рефлексија нам једино доноси приповест о некој личној пустоловини, о индивидуалној души, која се непрестано враћа самој себи, чак и кад изгледа да бежи од себе. Оно људско се једино показује у релацији која није моћ.