Круг читања § 1: Дијалог уз параграф

Прилог колеге Давора са блога увод који се дијалошком формом наставља на § 0 и уписује у круг читања.

 ''Valja ponovno postaviti pitanje o smislu bitka.'' Ali, danas ne samo da izostaje odgovor nego izostaje i πὰθος  pogodan za pitanje, naime ἀπορία, pometenost koju tek treba zadobiti da bi to pitanje postalo nužno. [0]

Vid: Ukoliko je najprije potrebno ponovno pobuditi raspoloženje pogodno za jednu aporiju, možda da pokušamo kao u antici, dijalogom? :)

Tvrtko: Baš zabavno. Ti bi valjda bio mudri Sokrat, a ja onaj što govori ''Zeusa mi, tako je!''? Neka, prihvaćam igru jer mi nema smisla to što govoriš. Zašto bi bilo nužno buditi interes za neko pitanje koje odavno nikoga ne zanima? Taj ''bitak'' je pojam iz žargona one filosofije koja je danas zasluženo zaboravljena, tradicionalne metafizike. Što bi se nas, osim ako nismo baš historičari filosofije, ticale pradavne ''bitke oko bitka'' [1] Platona i Aristotela naspram njihovih suvremenika?

Vid: ''Pitanje o bitku'' ne proizlazi iz nekritičkog preuzimanja tradicije. Premda stručni filosofijski pojam, ''bitak'' ipak nije drugo do imenični oblik onog što izgovaramo svakodnevno stotine puta: onog biti. Kad kažeš ''bio sam u kinu'', ''dosadno je '', ''dva je manje od pet'', ''sredit ću to'',... u svakoj od tih rečenica je neki oblik toga ''jest'', ''biti''. Pitanje je o smislu toga biti.

Tvrtko: Ali svatko već razumije to jest u tim rečenicama.

Vid: Doista postoji neka prosječna samorazumljivost toga jest koja nam omogućuje da ga neprestano upotrebljavamo. Ipak, upravo je posao filosofa da samorazumljivosti, te implicitne ''tajne sudove običnog uma'' eksplicira, učini svojom izričitom temom. Zato je pitanje o smislu onoga biti nužno izričito ponoviti.

Tvrtko: Pitanje je, dakle, što znači to biti? Onda se valjda traži neka definicija ''bitka''.

''Definicija (lat. definitio: ograničenje, određenje) je izraz kojim se određuje sadržaj nekog pojma točno i jednosmisleno s pomoću najbližega višega rodnog pojma (genus proximum) i specifične razlike (differentia specifica)''. [2]

OK, pokušajmo najprije na nečemu konkretnome, npr. ovom tu stolu. ''Viši rodni pojam'' bio bi namještaj, a ''specifična razlika'' naspram ostalog namještaja recimo to da ima ravnu plohu pogodnu da na njoj nešto obavlja netko tko sjedi. Ako je time otprilike pogođena definicija stola, kako bismo takav postupak primijenili na pojam bitak?

Vid: Radije pokušajmo zaobilazno. Kako bismo od tvoga primjera nastavili dalje ka višim rodnim pojmovima?

Tvrtko: Viši rodni pojam za namještaj je pribor, uporabna stvar. Potom, još viši, konkretna fizička stvar uopće.

Vid: Recimo da je tako.[3] Dalje?

Tvrtko: Ima li dalje?

Vid: Kažemo da jest i za nešto što nije konkretna fizička stvar, na primjer za broj.

Tvrtko: Onda biće (bivstvujuće), neko nešto koje uopće jest? To bi obuhvatilo oboje.

Vid: Je li moguće ići dalje ići u tom smjeru? Apstrahirati i od minimalnog određenja poput ''to'' ili ''tu'' ili ''nešto''?

Tvrtko: Tad bi, valjda, preostalo samo to jest, ''bitak''. Dalje ne možemo misliti, neki još viši rodni pojam. Znači ''bitak'' je najapstraktniji, najopćenitiji mogući pojam?

Vid: To jest neki maksimum apstrakcije. [4] Hegel na početku svoje Znanosti logike kaže o tako razumljenom bitku:

''B i t a k,  č i s t i   b i t a k, - bez ikakve daljnje odredbe. U svojoj neodređenoj neposrednosti on je jedino jednak sebi samome, a također nije nejednak prema drugom, nema nikakve različitosti unutar sebe, niti prema vani. Bilo kojom odredbom ili sadržajem koji bi u njemu bio razlikovan, ili čime bi bitak bio postavljen kao različit od nečeg drugog, on se ne bi čvrsto držao u svojoj čistoći. On je čista neodređenost i praznina. – U njemu se  n i š t a  ne može zreti, ako se ovdje može govoriti o zrenju; ili on je samo to, čisto prazno zrenje sâmo. U njemu se jednako malo može nešto misliti ili on je isto tako sâmo to prazno mišljenje. Bitak, ono neodređeno neposredno, uistinu je  N i š t a  i ni više ni manje nego  N i š t a.'' [5]

Tvrtko: Uh, to ''bitak je ništa'' zvuči čudnovato. Zar se bitak ne bi trebao odnositi na jest, a ništa, odnosno ne-bitak, na tome suprotno, na nije?

Vid: Taj se neobični odgovor, naime ''ništa'', javlja uz pitanje ''što je bitak?'' Budući da nije nikakvo ''nešto'', da nema nikakvog određenja, da nije ''neko-što'', samo utoliko je bitak upravo ''ništa''. Nije moguće dati drugačiji odgovor na to pitanje. Ali, očito smo time izašli izvan onih okvira unutar kojih, kako rekosmo, svatko razumije što znači kad kažemo ''jest''.

Tvrtko: Čini se da smo napravili korak previše kad smo nakon pojma biće dalje apstrahirali.

Vid: Možda je ipak već pitanje što je bitak pogrešno postavljeno, ako je jedini mogući odgovor na njega teško pojmljiv. Izgleda da bitak nije nešto poput još nekog bića, o kojemu možemo pitati što je to.

Tvrtko: Zar nije tako glasilo ''pitanje o bitku''?

Vid: Zapravo je to prije pitanje o kako nego o što. Već je Aristotel, koji je prvi razvio onaj način definiranja pomoću genus proximum i differentia specifica, vidio taj problem. Naime, to da jesu nije neko opće svojstvo npr. broja dva i ovog tu stola (onako kako je npr. plinovitost opće svojstvo zraka i vodene pare). Način kako jest broj različit je od načina kako jest konkretna fizička stvar. Zato Aristotel kaže da se to biti iskazuje višeznačno [6]. Ne radi se o višem rodnom pojmu nego prije o analogiji između različitih upotreba te riječi. U srednjem vijeku se taj problem prvenstveno pojavljivao kao razlika toga biti u iskazima poput neka stvar jest i Bog jest – načini kako jest Stvoritelj i kako jest ono stvoreno nisu jednaki. [7] Osim toga, zar da Bog, po kome sve jest, ima iznad sebe viši rodni pojam?

Tako su se na dugom putu zakazivanja pitanja što je bitak pokazala barem dva važna momenta: naime da bitak nije još jedno (pa niti ''najviše'') biće [8], te, drugo, da se načini bitka pojedinih bića mogu razlikovati [9].

Tvrtko: Ili se ipak radi o praznom pojmu, koji ništa ne znači, ako već ne možemo definirati što je bitak.

Vid: Ali, sjeti se početka razgovora: ustvrdio si, i to s pravom, da je to biti samorazumljivo. ''Mi ne znamo (ne zna 'se') što znači 'bitak', ali taj izraz je u stanovitom smislu razumljiv svakome.''[10] I ne samo kao jezični izraz, nego uvijek već živimo razumijevajući različitost načina na koji jesu ovaj tu konkretni predmet, broj dva, ja sam, drugi čovjek ili lik iz crtića. Mada to biti svatko nekako već razumije, ipak ne znamo što je to: ne pobuđuje li to nelagodu? Nije li to jedna aporija?

Tvrtko: Zeusa mi, tako je! :)

 [0] Vidi: Круг читања § 0: ἀπορία/пометеност; присност;„бивствујући“; време

[1] Heidegger navodi Platonovu sintagmu γιγαντομαχἰα περἱ τῆϛ οὑσἰαϛ  (Soph. 246a).

[2] http://hr.wikipedia.org/wiki/Definicija , 31.V.2012.

[3] Heidegger kasnije u SuZ (§15) pokazuje da puko postojeća stvar nije viši rodni pojam uporabnom priboru, nego je razlika između njih kategorijalna, razlika u vrsti bitka.

[4] Eugen Fink tumači taj predstojeći Hegelov navod kao maksimalno naprezanje apstrakcije: ''Početak filozofije nije apstraktan zato što započinje nekim apstraktnim pojmom, nego jer počinje ... totalnom apstrakcijom: napuštanjem svega određenoga, žrtvovanjem svega sadržaja, odvraćanjem pogleda od svega pojedinačnog i razlikovanog. To je najveće naprezanje mišljenja, isprazniti se i držati se praznine te shvatiti prazninu kao temelj svakog sadržaja po sebi samome. (...) To što inače činimo uvijek je mišljenje o određenom, mišljenje nečega, mišljenje ovog i onog. (...) Tek u ispražnjenju, u odvraćanju pogleda od vezanosti na ono određeno, svagda sadržajno, svagda posebno, mijenja se čovjek tako da se obraća k neposrednosti onog neposrednog: bitku.'' Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 97.-98.

[5] G. W. F. Hegel, Znanost logike I, Zagreb 2003., str. 71.-72.

[6] Aristotel, Metafizika K, (1060b30)

[7] Usporedi Alois Halder, Filozofijski rječnik, Zagreb 2002., str. 20.

[8] ''To razlikovanje nije neko proizvoljno, već ono razlikovanje putem kojega se tek zadobiva tema ontologije a time i same filozofije. (...) Mi ga označujemo kao ontologijsku diferenciju, tj. kao razlikovanje bitka i bivstvujućeg.'' Martin Heidegger, Temeljni problemi fenomenologije, Zagreb 2006., str 17.

[9] ''Svako bivstvujuće ima način bitka. Pitanje je ima li taj način bitka u svakom bivstvujućem isti karakter (...) ili se pojedinačni načini bitka razlikuju među sobom? (...) Kako se unatoč višestrukosti načina bitka uopće može govoriti o jednom jedinstvenom pojmu bitka?'', isto, str. 18. Nasuprot Hegelovom shvaćanju bitka kao neodređene neposrednosti, Heidegger shvaća bitak nehomogeno, strukturirano. ''Najvažniji korak prema pitanju Bitka i vremena sada se sastoji u tome da si u punoj jasnoći raščistimo da biće ... s obzirom na strukturu svoga bitka nije homogeno. (...) Drugačije izraženo: bitak koji je ... svaki put uvijek već 'razumljen' nije jednoličan nego pokazuje bogatstvo unutarnje raščlambe.'' Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Zagreb 2004., str. 59.

[10] Martin Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb 2000., str. 161.

Д. Лазић Ethos & Physis или „Шта нас се тиче етика?“

Давор Лазић
Ethos & Physis

или „Шта нас се тиче етика?“

прва разрада

[запис представља уводно предавање држано током краткотрајног ангажмана у улози заменског наставника филозофије у Средњој медицинској школи „Др Ружица Рип“ у Сомбору, ученицима завршних (IV) разреда различитих медицинских образовних профила]

            Ово предавање је замишљено као једно уводно предавање у етику. Поред формалних разлога због којих се овде налазимо, због којих сте ви ту, тј. дошли сте зато што се иде у средњу школу, зато што су вас родитељи послали у школу да бисте се образовали за одређени медицински образовни профил, овде је намера да се покаже у ком смислу нас се етика тиче. Сваког појединачно по могућности. Последњи часови према плану и програму за медицинске школе окренути су проучавању медицинске етике или како је то у уџбенику именовано са „примењена етика“. Тако је питање у ком смислу се мене, као неког ко је изабрао медицински позив, тиче етика и оно етичко.

            Када се каже етика онда се обично мисли на неку науку о моралу или како ви то кажете, неки кодекс правила, норме понашања и сл. Када кажемо етика то звучи као једна празна реч. Она нам ништа не говори. Није јасно шта значи та етика или шта је то етика?

            Мислим да је добро да се крене од саме речи етика и да кроз њу покушамо да разумемо шта значи етика, шта она значи за нас. Тиме хватамо један смер одговарања на питање „Шта нас се тиче етика?“

            Овде ће то бити развијено на једној основној равни кроз неке од основних појмова који се тичу етичког феномена и онога како се уопште појављује етичко питање у самом нашем животу, да кажемо тако. Први од основних појмова је појам ἦθος-а. Термин ἦθος се преводи на различите начине. Обично се преводи са навика, карактер, обичај. Сетимо се пресократоваца, односно једног чувеног фрагмента Хераклита из Ефеса. У њему стоји „Карактер је човеку судбина“[1]. Ту је управo реч о ἦθος-у. На старогрчком, у оригиналу стоји управо овај термин који покушавамо да разумемо – ἦθος. Оно што се мени чини да је бољи превод овог термина, тј. онај термин који на бољи начин може да пренесе како се оно етичко, тј. ἦθος, уписује у сам живот, превод који налазимо код појединих филозофских аутора, јесте – боравиште. Боравиште као превод ἦθος-а. Сматрам да је боравиште бољи превод ἦθος-а јер се тиме иде преко субјект-објект односа, те тако ἦθος не именује нешто што би указивало у смеру ментализма али ни нечему објекатском, односно напросто физикалном или позитивном. Појам ἦθος-а треба да именује начин на који се односимо према свету. Тако је ἦθος увек већ уписан у наш однос спрам света – што значи у односу на неке предмете или са друге стане у саобраћању са људима. У наш поглед је, такорећи, увек уписано оно ἦθος-ко, оно боравишно. Начин на који уређујемо нашу собу, колико смо ажурни, кроз одговорност према сопственим стварима. Стичемо навике, које се испољавају у самој нашој околини. То су начини на који се односимо према пријатељима, према околини, према стварима из наше околине.

            Оно што се даље треба разумети јесте да се ἦθος, односно боравиште – показује на различите начине. То је видно кроз струковне разлике или животне разлике. За илустрацију нам може послужити поље (као пашњак, пејзаж и сл.) Поље које се простире, на различите начине се показује сељаку који га обрађује или Ван Гогу који слика то поље или пилоту који из авиона бомбардује непријатељске циљеве који су у пределу поља. Овде видимо како се на различите начине показује поље, у смислу боравишта. Оно је на различите начине модификовано, разумљено, полази се од њега.

            Други од основних појмова јесте појам φύσις-а. Φύσις се обично преводи као природа. Разлика између ἦθος-а и φύσις-а је у погледу модификабилности. Уколико нисам задовољан са својим боравиштем односно са својим особинама, са својим начином на који се односим према предметима или начином на који се односим према другима живим бићима или начином на који се односим према људима могу да радим на томе. Тако могу да одлучим да градим пријатељства са одређеним људима а са другима не. Тако се ἦθος може мењати. Ми можемо усмерити своју вољу и изменити ἦθος. Можемо га модификовати на начин на који мислимо да треба, односно на начин који мислимо да је исправан и да се водимо тиме. Са друге стране је природа која управо треба да именује оно што стоји насупрот ἦθος-у. Φύσις је нешто што само из себе израста. Φύσις је нешто што има себе по самоме себи. То бива видљиво кроз одређене природне циклусе. Годишња доба – рецимо. Природа има себе на тај начин да она саму себе испољава на одређени начин. Видљиво је и на израстању природе, у смислу израстања биљака. Природа буја, пробија из саме себе. Оно што видимо овде јесте, за разлику од ἦθος-а, да природа има своју сопствену законитост и да се на њу не може у битном утицати. Тако да је овде је реч о двема различитим сферама. Оно што треба да нам приближи однос ἦθος-а  и φύσις-а, а везано и за медицинску етику, јесте један цитат који налазимо код Демокрита. Он треба да нам да увид у овај однос какав је важио тада када су успостављени ови појмови у Античкој Грчкој.

"Сви би људи, Хипократе, требали познавати лијечничку вјештину, јер је то истодобно и добро и корисно за живот, а највише од свих одгојени и наображени људи, зато што мислим да је истраживање мудрости у блиској и братској вези с лијечничком вјештином. Мудрост наиме ослобађа душу страсти, лијечничка вјештина отклања тијелу болести" (Diels, 1983, fr. 45).

Овде управо бива видљив однос ἦθος-а и φύσις-а. Успоставља се једна аналогија између мудрости и лечничке вештине. Антички Грци су генерално сматрали, што представља једну њихову општу преференцију, мада је наравно било изузетака од овога, да је мудрост оно чему треба тежити и што нас води кроз живот а што се обично именује са „антички рационализам“. Страсти треба разумети као нешто што нас спопада, што спопада душу и гура је у различите ситуације. Оно што је улога мудрости у спопадању душе, где душа бива изложена одређним страстима, јесте да ослобађа душу од тих страсти односно мудрост треба да води душу и да је брани од страсти. Мудрост треба да успоставља оно што је за Античке Грке био норматив – а то је један склад, једна хармонија, овде разумљено на равни душевног. Аналогија се успоставља, са друге стране, са медицинском вештином. Медицинска вештина се, са друге стране, успоставља спрам тела. По аналогији, оно што је страст у односу на душу то је болест у односу на тело. Тако болест напада тело а медицинска вештина је та која треба да телу поврати један склад, једну хармонију. Стање које тело поседује, из кога га болест избацује и коме тежи да се врати. Норматив који важи и за душу и за тело. Тако постаје видљива аналогија између мудрости и медицинске вештине.

Антички Грци нису разумевали душу, тело, природу како је ми разумемо данас. Њихово разумевање медицине и лекарске вештине је условљено њиховим познавањем тела. Њихово познавање тела (Хипократ) је било такво да се мислило да је тело састављено четири елемента: вода, земља, ватра, ваздух. Животни сокови који управљају телом су: крв, слуз, жута и црна жуч. На основу тога се разумева и лекарска пракса. Лекарска пракса треба да успостави равномеран однос животних сокова. Они треба да буду у складу.

            Са Ренесансом и успоном модерне науке дешава се једна битна промена. То бива видљиво на примеру Леонарда да Винчија и његове научно-истраживачке праксе. Дешава се успон нове науке те постаје видна разлика спрам онога што смо раније навели у вези са Демокритовим фрагментом и Хипократом, што је требало да нам да увид у античко разумевање природе а и медицинске вештине, као једне технике. Природа више није нешто што је на равни митског разумевања, што се разумева путем контемплације. Са Ренесансом и модерном науком се дешава једна промена знања. Ако се сетимо скица Леонарда да Винчија постаје нам видна разлика. Сецирају се тела, проучава се анатомија. Није више реч о контемплацији тела него је реч о томе да се разуме механизам тела, да се њиме овлада и да се из тога онда развије лекарска вештина која ће испуњавати сврху лечења болесника. Овде је реч о томе да се оптика тела изменила. Тело се схвата као механизам и онда се гледа како је могуће тим механизмом владати односно на који начин он постоји како би се могло интервенисати у тај механизам.

На равни технике посредовања (медицина) између онога што је ἦθος и φύσις дешава се битна разлика. Дешава се успон грађанског друштва, индустријализација, и оно што се у филозофији именује са успон модерног субјекта. Не место ἦθος-а ступа субјект. Са друге стране φύσις, односно природа бива објект за субјект, као што смо видели на примеру Леонарда да Винчија. Није више реч о контемплацији, о вери у изономију између мисли и природе, већ је реч о томе да субјект на један емпиријски, на један егзактан начин израђује једну технику посредовања. Док раније технике посредовања нису имале такав утицај на природу, модерна наука доноси да интервенција онога боравишног, онога субјекатског унутар природе постаје далеко драстичнија и драматичнија. Природа није више та која је у битној мери немодификабилна већ субјекат проналази различите технике којима модификабилност преноси и на поље природе. Субјект успева да интервенише у природи у битној мери. Овде искрсава оно што називамо биоетичким питањем или медицинско-етичким питањем.

Када природа сама из себе израста, када сама себе порађа онда се не поставља питање принципа по коме то она ради, не поставља се питање одговорности и не поставља се питање исхода јер једноставно нема ко да га постави. Природа је једна равнодушна сила у битном. Када човек интервенише као једно биће које има могућност да то промишља, поседује самосвест и може да се односи спрам интервенције, рефлектујући је, појављује се етичко питање. Интервенција у природу, модификација природе имплицира одређено полазиште. Тако се поставља питање вредносног полазишта под којим се одвија интервенција, какве последице  произлазе из интервенције. У ширем се поставља питање какво ми друштво желимо да будемо, у ком смеру желимо људску природу да мењамо, у ком смислу требамо, да ли требамо, да ли смемо.

            Конкретан пример који се може навести је ДНК манипулација, где се јасно види оно што смо навели као питање медицинске етике или биоетике. Затим, питање абортуса, шире питање екологије, еутаназије, промене пола итд. Овде управо бива видљиво зашто нас се медицинска етика тиче. Медицинска етика нас се тиче зато што интервенција у оно природно претпоставља одређени вредносни однос, као однос спрам оног етичког, спрам оног ἦθος-ког, спрам оног боравишног. Ту искрсава питање какво је оно и какво треба да буде. Код других предмета медицинске струке могуће је да се то питање и не постави. Тамо где је људски живот, природа један предмет науке или медицински објект, ту се не поставља питање вредности. Не поставља се питање људског достојанства. Не поставља се питање хуманости. Путем медицинске објективације објект бива разумљен унутар једног медицинског склопа разумевања.

            Овим  се управо показује одговор на питање зашто нас се медицинска етика тиче и зашто ћемо се на овим часовима бавити њоме.

          

У склопу теме у едукативне сврхе кориштене секвенце из филма „Гатака“.

------------------------------

[1] у издању Октоих-а овај фрагмент, који на старогрчком гласи ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, је преведен на следећи начин:„Нарав је човеку његов усуд“,стр. 105. Фрагмент је под бројем 119, према Бајвотеровој нумерацији, док се код Дилса налази под бројем 121.


Литература

1. Aristotel Nikomahova etika, Globus, Zagreb, 1998.

2. Čehok, Ivan Filozofija i medicinska etika у Društvena istraživanja, God.5, br. 3-4, str. 597-608, Zagreb, 1996.

3. Heraklit, O prirodi, Oktoih, Podgorica, 2001.

4. Kant, Imanuel Kritika praktičkog uma, BIGZ, Beograd, 1979.

5. Singer, Peter Praktična etika, KruZak, Zagreb, 2003.

6. Sloterdajk, Peter Pravila za ljudski vrt. Odgovor na Hajdegerovo „Pismo o humanizmu“ у Časopis Reč

7. Spengler, Oswald Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, Beck, München, 1931.

8. Пенс, Грегори Е. Класични случајеви из медицинске етике, Службени Гласник, Београд, 2007.

9. Хајдегер, Мартин Писмо о Хуманизму у Шумски путеви, Плато, Београд, 2003.

10. Хајдегер, Мартин Питање о техници у Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999.



Уџбеник

1. Вучић, Олга Филозофија за IV разред медицинске школе, Завод за уџбенике Београд, 2011.

Филм

1. Гатака (Gattaca), сценарио и режија: Ендрју Никол, Columbia Pictures Corporation, Jersey Films, 1997. (http://www.imdb.com/title/tt0119177/)

Конференција на ИФДТ, мај, Београд

Изгледа да је мај - месец скупова о Хајдегеровој филозофији. Поред скупа у Оребићу, који се одржава на тему Битка и времена, у Београду, на Институту за филозофију и друштвену теорију се одвија конференција на тему Хајдегерове касне филозофије. Техника као тема Хајдегерове касне филозофије је итекако жива док са друге стране имена учесника конференције обећавају један изузетан скуп. Захвалност на информацијама иде колеги Јованову.

из расписа организатора

Постав – Техника, наука и социјални свет. Нове перспективе Хајдегерове касне филозофије

3. и 4. мај 2012.

ИФДТ, сала на I спрату

Биће технике и науке је у основи интересовало Хајдегера већ двадесетих година прошлог века, али прије свега у његовом касном делу. При томе се није радило о изолованим појединачним феноменима или развоју културнокритичке филозофије технике и науке. Његово питање о техници и науци дешава се у контексту његових разматрања о повести бића и о повести западњачког мишљења као и настојања да се пређе на мишљење са једним другачијим почетком. Међутим, оно се дешава и у односу на питање о социјалном свету. Конференција ће ићи трагом Хајдегеровог питања о бићу технике и науке и разјасниће га како у погледу на Хајдегеров мисаони пут тако и у погледу на мислиоце који су били важни за Хајдегерово мишљење технике и социјалнога, од којих се он критички дистанцирао или који су прихватили његово мишљење и даље га развијали.  

Учесници: Holger Zaborowski, Annette Hilt, Cathrin Nielsen, Virgilio Cesarone, Juan Vermal, Часлав Копривица, Растко Јованов, Петар Бојанић и Жељко Радинковић.

Језик конференције: немачки

у наставку следи програм конференције

Program Institut

Филозофска школа Матице хрватске, мај, 2012, Оребић, Хрватска

Филозофска школа Матице хрватске ове године организује школу са темом Мартин Хајдегер Битак и време.

из расписа организатора

Slijedom dosadašnjega pozitivnog iskustva Matica hrvatska organizira 2012. u Orebiću drugu po redu Filozofsku školu sa svrhom da se nadarenim i perspektivnim studentima i doktorandima filozofije pruži dodatno izvannastavno obrazovanje.

Tema je ovogodišnje Škole, na koju je pozvano sedam predavača, djelo Martina Heideggera Bitak i vrijeme. Izvedba programa uključuje predavanja i rasprave o osnovnim temama djela te intenzivan rad na tumačenju odabranih dijelova teksta. Teme koje će se ponajprije obrađivati jesu: svjetovanje svijeta, ono tu, propadanje, odlučnost i briga, bitak za smrt, vremenitost i povijesnost.

Захваљујем се на информацијама, у последњем часу, колегама са форума pjaceta.com а особито колеги Давору, уреднику блога увод у философију. Више о самој школи по повратку из Оребића.

у наставку следи програм школе

Filozofska Skola Program

Бивствовање у свету (2010)

оригинални назив: Being in the World
година: 2010
режија: Тао Русполи
imdb.com/title/tt1515195
званична презентација филма beingintheworldmovie.com

„Удаљујемо се од Грка и картезијанског менталистичког разумевања („Мислим дакле јесам“) реалности ка концепцији Мартина Хајдегера која гласи: реалност и значење постоје путем одношења ума и света. Видимо људе како раде и играју се: жонглирају, раде високо-прецизну јапанску таписерију, играју фламенко и кувају чорбу. Гледајући их док раде и покушавају да осмотре и објасне своја умећа и вештине, чујемо рефлексије Хјуберта Драјфуса и његових студената о Хајдегеру и његовој филозофији. Ови уметници признају да у рационалном смислу не могу објаснити како раде то што раде. Бивствовање је у чињењу. Преплетеност интервјуа и радње чине ову изазовну филозофију приступачном обичном гледаоцу.“ [превод сажетка са imdb-а]

Морам да кажем да је ово један одличан филм. Успева му да на један суптилан начин повеже теме које је често тешко разумети или тешко објаснити при раду на тексту, те да их инкорпорира у равни животног света. У фокусу је како сам наслов и говори бивствовање у свету. Разумљено у једном интерактивном смислу. Филм тако успешно експлицира значење бивствовања у свету.  Са једне стране ступа се у однос са различитим уметницима док са друге стране филмске слике прати један филозофски наратив. Не треба се обазирати на оцену са имдба као такву, јер уверен сам да у овом случају није меродавна. Занимљиво је са друге стане, да су оцене које преовладавају или највише или најниже, што по мени говори о самој снази и контроверзи филма. Одлучујући филозоф и главни иницијатор у одређеном смислу овог пројекта верујем да је Х. Драјфус (његово дело, истоименог назива из 1991., јесте класик секундарне филозофске литературе о Хајдегеру), један од пионира рецепције Хајдегерове филозофије у САД. Тако је сам режисер (Т. Русполи) један од његових студената који је диплому основних студије филозофије стекао управо на Берклију. Затим су ту и друга лица америчке филозофије (превасходно наравно они наклоњени континенталној традицији): Марк Вратал, Иан Томсон, Чарлс Тејлор, Тејлор Карман и други.

Уживајте у филму!

Бивствовање у свету [Being In The World] (2010)

доступан: овде (један линк)

dlc container: овде или mirror

превод: на жалост недоступан


-----------------------

Д. Лазић Хајдегерово разумевање понављања

Давор Лазић

Хајдегерово разумевање понављања

(запис дипломског рада одбрањеног на Филозофском факултету у Новом Саду 20.12.2011.)

Апстракт: У раду је покушано да се доведе до разумевања значење појма понављања код Хајдегера. Кренуло се од питања и покушао се дати основни оквир у коме би се дало питати о понављању (1). Искушавање понављања је даље било приређено у осврту у традицију, да би се у варирању различитих разумевања наслутило, или у првом смислу разумело значењско поље које отвара једно овакво запитивање (2). У централном делу рада, путем више секција, покушано је указати на једну конфигурацију смисла понављања кроз варирања онога шта јесте или на шта је упућено понављање (3). У последњем делу покушало се у основном смислу повратно указати на значај пређеног пута и на својеврсно достојанство понављања (4).

Кључне речи: идеја, заборав, подсећање, апорија, пут, тренутак, понављање

Davor Lazic Hajdegerovo razumevanje ponavljanja

Д. Лазић Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије

Давор Лазић
Херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије

радна верзија. прва разрада
 

[запис излагања одржаног 5. децембра 2011. на Институту за филозофију и друштвену теорију у Београду, током симпозијума „Мишљење, веровање, делање: филозофско оријентисање у политичкој ситуацији“ у организацији Удружења студената филозофије Београда]

            Поставио сам за тему да покажем како се херменеутичко-феноменолошка филозофија може мислити као једна критика идеологије. Једно саморазумевање које постоји у савременом контексту, пре свега када је у питању немачка филозофија, нам казује да су херменеутичка и феноменолошка филозофија пре свега окренуте једној теоријској равни филозофије, а не некој друштвеној, да кажемо тако, коју је у одређеном смислу себи присвојила критичка теорија, која за оно референтно узима свакако оно друштвено. Тако произвођење једне филозофске дисциплине или дисциплиновања филозофије у лику критике идеологије. Покушао бих да укажем на једну могућност како да се мисли херменеутичко-феноменолошки ангажман као критика идеологије.

Идеологија се разуме у једном ширем полазишту. Нека првобитно одређење критике идеологије буде да се она бави „говорнојезичким објективацијама у којима субјект који износи исказе о животу не препознаје више сопствене интенције“[1]. Оно што  у првобитном смислу треба разумети јесу следећи термини и њихова значења: објективни склопови сећања, растерећење [Erleichterung][2], заборав и подсећање. Ови термини чине један значењски склоп којим се жели дати један основни оквир разумевању идеологије. То је оно прво које треба разумети. Ово разумевање је у одређеном смислу традиционално а другом смислу је савремено у лику херменеутичко-феноменолошке филозофије.

           
Оно што бирамо да нас уведе у разумевање идеологије јесте етимологија овог неологизма. У питању су  грчке речи, идеја и логос. Оно што је битно за нас овде јесте идеја односно εἶδος. Εἶδος налазимо у античкој традицији, превасходно у Платоновим дијалозима. Εἶδος је оно што је сврха дијалога, оно до чега се долази кроз разговор, дијалог. Варирањем различитих значења долази се до једне заједничке особине. Εἶδος би био заједничка особина онога што се тражи у дијалогу. Са друге стране, да би боље разумели, у чему је у идеологији реч, у ономе смислу у коме се она овде разуме, поред εἶδος-а потребно је разумети стратегију односно смисао извршења самог εἶδος-а. Начин на који се извршава εἶδος јесте ἀνάμνησις односно подсећање. Подсећање је термин, појам који одговара на питање како ја уопште могу спознати нешто – како долазим до идеје – како је могуће да од незнања прокрчим пут ка знању. То је на начин ἀνάμνησις-а, односно подсећања. Принципијелно су овде битне две ствари за разумети а то је εἶδος као одређени садржај, заједничка особина и са друге стране ἀνάμνησις као смисао извршења као једно својеврсно транспортно средство идеологије.

            Полазећи до фактичког живота добићемо један даљи увид а у прикључку на порекло овог неологизма. Фактички живот као такав има себе на начин једне темељне несигурности (непоузданости) [eine fundamentale Unsicherheit][3]. Ова темељна несигурност, неосигураност јесте нешто што генерише његов апоретички, спорни, питајући карактер [Fraglichkeitscharakter]. Самом фактичком животу његов питајући карактер се може ускраћивати или допуштати. Чак је снажна тенденција самог фактичког живота да он самоме себи ускраћује питајући карактер, тј. да он самом себи самог себе ускраћује. Фактично животно икуство има себе на начин имања посла са... Слушам музику, пишем, певам, цепам дрва увек сам унутар неког извршења значењскости [Bedeutsamkeit]. Тако фактични живот вођен значењскошћу има себе у заокупљености. Унутар овакве заокупљености фактички живот упућен је на значењске склопове [Bedeutsamkeitszusammenhänge] – од тамо ка овамо, ово и оно, од овог ка оном. Значењски склоп као такав није објективни склоп, није теорија и њега фактично искуство нема на тај начин јер оно себе извршава у самој овој заокупљености, заборављености усред садржаја. Са друге стране ипак значењски склопови тендирају ка осамостаљењу, ка стабилизацији, односно концем од значењских склопова [Bedeutsamkeitszusammenhänge] ка објективном склопу [Objektszusammenhang][4]. Ако је потребна илустрација онда се може рећи да је реч о разлици између писања књиге и написане књиге, између нечијег херојског дела и споменика истом, између једне особите индивидуалности и табле са именом која упућује на исту. У овом другом случају може се рећи да је реч о објективним склоповима сећања.

            Оно што су на повесној или јавној равни објективни склопови сећања то је на фактичкој, егзистенцијалној равни растерећење. Растерећење је начин који се фактички живот односи спрам самога себе, живота и сопственог спорног карактера. Фактички живот  тражи лако решење. У српском језику свакодневице каже се: „ићи линијом мањег отпора“. Објективни склопови сећања и растерећење су ривали запитаности фактичког живота. Тако су они, ако се узму у овом смислу, генератори заборава. Објективни склопови сећања су тако, помало апсурдно, део заборава. Управо је то оно што је услов могућности, или фактор који генерише да се у „говорнојезичким објективацијама“ „не препознају више сопствене интенције“[5].

            Сећање као такво јесте да оно доноси оно што се већ десило, да оно доводи на површину. Његова природа је да је оно упућено на оно раније, тј. на оно прошло. Упутно за разумевање овог концепта јесте Мирча Елијаде и његова књига „Мит о вечном повратку“ са поднасловом „Архетипи и понављања“. На основу његове схеме понављања, односно подсећања о коме он говори могуће је онда и боље разумети шта је сећање, те шта је идеологија у овом контексту. У основи стоји Велико време, мит, догађај који се десио „у оно време“ или „ab origine“[6], „in illo tempore“[7]. Местимично се користи и термин Космос. Свака људска пракса је упућена на понављање овог оригинарног догађаја или архетипа. Она се одвија као понављање архетипа. Нешто јесте нешто и остаје нешто, једино уколико понавља архетип. Велико време није никакво време, чак сасвим супротно. Оно је стална (вечна) прошлост. Елијаде наводи мноштво емпиријског материјала да би потврдио своју тезу. Тако различите праксе имају ову обредну димензију, односно карактер понављања архетипа. Показује се то кроз конкретне примере односа према простору, како у смислу насељавања нових простора – као космофиковање, посветовљење[8]; тако и по ономе шта простор чини људским простором, затим у погледу места храма и његовог ситуирања, као места у коме се огледа Универзум[9]; литургије као сећања на живот и муку спаситељеву; као и у погледу сексуалности и склапања брака[10]; тако и плес, рат, медицина[11] идр. Свако стварање понавља архетип космогоније.

            Идеологију овде треба разумети у смислу да увек постоји начн на који приступамо свету, односно не да му приступамо, него је он увек већ отворен. Свет смо увек већ разумели. Управо на начин сећања о коме је било реч. Сећање нам омогућава да буквално можемо ући на врата а да не ударимо у зид, односно да знамо да су врата за пролажење. Са друге стране то се може разумети  кроз сам начи на који се изводи предавање. Ја излажем, ви седите, слушате ме или се досађујете. Свако је  разумео тај концепт, нико га не доводи у питање. Са друге стране и језик којим се служим, речи које управо изговарам. Нужност је да постоји неки језик који смо увек већ разумели, да бих могао да говорим и да би ме ви са друге стране могли разумети, да бих био разумљен. На основу сећања, односне те конзервативне димензије језика, може да се деси нешто попут разговора, излагања, интеракције, разумевања и концем, сам симпозијум. Језик се овде узима да би се разумело на равни језика оно што се покушава. Сам језик је у том смислу идеолошки.

            Поставља се питање како уопште превазићи сећање, идеологију? Оно се показује у одређеном смислу као нужно зато што ми не можемо измислити нови језик или га у битном смислу не можемо измислити, односно ми путем језика морамо да остварујемо нешто а језик је увек већ идеолошки. Питање како треба да поступа критика идеологије у овом смислу ако она треба да из самог тог идеолошког увек већ разумевања, сећања, језика који је увек већ разумљен, дође до онога што би била једна критика, што би био један пролаз ка разумевању овога идеолошког, тј. сећања, тј. језика.

            На феномену света могуће је видети како се дешава нешто попут овога траженог. Начин на који нас сусреће нешто унутар света није на начин ствари, јер не сусреће ствар него прибор [Zeug]. Карактер сусрета нечега попут прибора јесте на начин приручности [Zuhandenheit]. Приручност је као нека ствар увек неки прибор, но тај прибор је увек упућен на неки други прибор. Тако да прибор никада није нешто сингуларно[12], није неки 'прибор по себи'. Рецимо, зимске рукавице увек су део неке целине зимске опреме и онога што отвара зимско доба. Ми увек у конкретним ситуацијама имамо посла са прибором, но тај прибор смо увек разумели у односу неко раније, у односу на целину, ако је имати посла са прибором – део. Тако прибор увек упућује на други прибор, али и на целину прибора, односно на околни свет. Начин на који сусреће свет је стога упућивање [Verweisung] што је у крајњем смислу значењскост [Bedeutsamkeit].

            Оно тражено се дешава као слом упућивања. Слом упућивања треба да покаже како сећање изневерава, у одређеном смислу. Увек смо унутар неког садржаја. Орјентисани смо на то. Увек смо у склопу извршења упућени на неку значењскост. Извршавамо ту значењскост. Један познати пример је са чекићем и са чекићањем. Битно је то овде разумети у неком основном смислу да би то могли накнадно разумети у радикализацији смисла слома упућивања. Тиме што неки прибор изневерава, дршка чекића се сломи, долази до слома упућивања и ту сине свет. Сине управо значењскост. Реч је о томе да се само сећање не извршава. Када се сломи чекић онда се питамо шта треба да урадимо да би се тај чекић вратио у оно стање у коме је био и да би извршавао функцију коју има унутар упућивања. Односно да би се вратили сећању, односно да би се вратили извршавању унутар неког одређеног значењског склопа. Феномен слома упућивања назначује где би требало тражити отклон од сећања, односно где се показује разлика од сећања, где сећање креће да фрустрира.

            Инструктивно је навести Кјеркегора и његово разумевање понављања контра сећања. Он то илуструје  кроз један литерарни вид, покушава да покаже радост понављања и фрустрацију сећања. Путовао је у Берлин и на томе путу, доласку и боравку у Берлину доживео различите душевне сензације, задовољства. Ставља се у један експеримент и у један задатак да понови то сећање, у буквалном смислу. Жели да доживи исто задовољство, да све буде онако како је било. Он изриче захтев за сећањем. Сећање наравно изневерава и стално се дешавају одређене ствари које га фрустрирају, враћају у време. Сећање изневерава јер се оно увек временује. Оно се дезинтегрише кроз стално временовање. Он то показује кроз причу. Представа му се није свидела као први пут. Глумци су били извештачени. Делови у којима се пева звучали су као крештање исл. При повратку кући му се не дешавају ствари које су му се десиле. Тако долази до фрустрације сећања које изневерава. Ту он говори о радости понављања. Понављање је нешто што треба разумети у супротности спрам сећања, односно спрам идеологије. Такође и појам тренутка.

            Овде је битно ово изневеравање сећања, као што је било раније показано на феномену свата и слома упућивања. Питање је како се дешава ово критичко-иделошко извршење у ономе битном смислу? Како се извршва својеврсна радикализација овога што је раније разумљено као један спорадични феномен (на примеру чекића и чекићања)?

            Радикализација овога слома упућивања јесте Angst, односно стрепња, тјескоба. Стрепња је управо феномен који има редуктивну улогу. Улогу коју у традицији филозофије имају различите редуктивне технике. Нпр. феноменолошки или скептички епохе, картезијанска сумња, грчко чуђење, платоновско-сократовски ποιεῖν ἀπορεῖν. То је управо један πὰθος, један штимунг који треба да спроведе редукцију која отвара један филозофски простор, односно критичко-идеолошки простор. Стрепња је управо такво искуство, које редукује. Стрепњу треба разумети у разлици спрам страха. Страх је увек страх од нечег из света. У Angst-у нас погађа сам свет а не нешто из света. Оно што се дешава у једном оваквом исуству јесте да сам свет као сећање, као то да смо увек већ разумели и у оном језичком смислу и у оном инструменталном смислу извршења различитих операција које треба да извршимо, пада у воду. Путеви ка стварима су увек већ отворени. Оно што се у стрепњи радикално одвија јесте да ми путеви не говоре. Путеви ми се не обраћају. Из путева ишчезава њихово увек већ пружање.  Дешава се искуство које онемогућава извршење сећања, односно извршење идеологије.

            Стрепња је метафизички оператeр[13] или principium individuationis,[14] према класичном жаргону. Одређење тјескобе термином метафизички оператер има своје разлоге у томе да се управо дешава да само оно  присутно постаје спорно, те води ка питању да ли има истине у њему, да ли оно има смисла, да ли ме чула варају, ко сам ја, ко су ми пријатељи, шта су ми моји родитељи, да ли је живот безвредан, у каквом сам односу са заједницом и како јој припадам идр. Док у свакодневици увек већ имамо спремне 'одговоре', односно бег у објективне склопове сећања, на сва питања у стрепњи ови одоговори више не задовољавају и тако онда стрепња и може да води, да иницира ка искуству индивидуације.

            Управо је ово место у коме се догађа једна руптура у сећању која омогућава једну критичку функцију наспрам сећања које нам више не говори и које нам је постало туђе.

            Питање је како то разумети на повесној равни? Појам Angst-а је прилично оптерећен једним егзистенцијалним πὰθος-ом, те како онда разумети Angst као ангажман, тј, на једној повесној, односно јавној равни. Питање је како ово принципијелно варирати у неком другом контексту или у другим контекстима? Оно што ми се чинило добро за илустрацију јесу недавни догађаји, односно блокада факултета. Блокада факултета је управо имала ту улогу. Увек је већ све разумљено. Сећање се извршава. Професори иду на факултет. Студенти иду на факултет. Имамо силабусе. Имамо програм. Свима је јасно како да прођу кроз врата. Нико не удари у зид. Ту критичку улогу је управо имала блокада факултета јер је она управо суспендовала сећање и правила је тај дубоки рез који је онда требао да набаци на оно Seinkönnen, моћи бити. Дубоки рез је онда спроводио индивидуацију по линији слома упућивања, те упућивао једне на питања, а друге на идеологију, односно на њено извршење у виду стратегије сећања, која је уједно и заборав, те растерећење кроз оно сећано. Блокада је извршавала стављање у заграде онога што се увек већ извршава. Сви увек већ све извршавају. Добијају се директиве. Извршава се сећање. Она је производила апорију - ποιεῖν ἀπορεῖν. Ἀπορία није ништа друго него беспутност[15]. Она је требала да отвори питање о томе каква заједница желимо да будемо? Да ли оваква заједница треба да будемо? Суспендовала је идеологију. Тако се ту види један ангажман као редукција сећања, као једна руптура унутар сећања. Ово је свакако био један пример. Може се разумети и у другом виду. Као идеја тероризма. Не само борбеног, оружаног него би се могло  говорити о уметничком или културном тероризму. Такав пројекат би био онај који прави то ишчашење, то изглобљење, правећи рез, руптуру у том сећању које се стално извршава. 

[1] Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik S. 132.

[2] уп. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, S. 108.

[3] Trawny, Peter Martin Heidegger, S. 22.

[4] Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, S. 17.

[5] Habermas, Jürgen наведено дело,  S. 132.

[6] Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, стр. 17.

[7] уп. ибид, стр. 22.

[8] уп. ибид, стр. 23.

[9] уп. ибид, стр. 31.

[10] уп. ибид, стр. 38-39.

[11] уп. ибид, стр. 43-48.

[12] уп. Heidegger, Martin Sein und Zeit, S. 92.

[13] уп. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, p. 68.

[14] уп. Luckner, Andreas Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, S. 82.

[15] уп. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Aporie, Aporetik, S. 1591(vgl. HWPh Bd. 1, S. 447); Pape: Griechisch-Deutsch, S. 11292 (vgl. Pape-GDHW Bd. 1, S. 321); Grčko-hrvatski rječnik za škole, стр. 107.

------------------------

Литература:


1. Agamben,  Giorgio The Open: Man and Animal, Stanford University Press, 2003.

2. Caputo, John D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University  Press, Bloomington and Indianapolis, 1987.

3. Eliade, Mircea Mit o vječnom povratku, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb, 2007.

4. Grčko-hrvatski rječnik za škole, priredio Stjepan Senc, reprint izdanja iz 1910, Naprijed, Zagreb, 1988.

5. Griechisch – Deutsch Altgriechisches Wörterbuch von Wilhelm Pape Neusatz und Faksimile Digitale Bibliothek Band 117, Directmedia, Berlin, 2005. (према издању Wilhelm Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 1: Α–Κ, Bd. 2: Λ–Ω, bearbeitet von Max Sengebusch, 3. Auflage, 6. Abdruck, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1914.)

6. Gronden, Jean Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994.

7. Habermas, Jürgen Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik у Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971.

8. Heidegger, Martin Phänomenologie des religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995.

9. Heidegger, Martin Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phänomenologische Forschung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994.

10. Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977.

11. Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Bände 1 bis 13, Schwabe Verlag, Basel, 1971-2007.

12. Kjerkegor, Seren Ponavljanje, Dereta, Beograd, 2005.

13. Kun, Helmut Ideologija kao hermeneutički pojam у Ἑρμηνευτική: teorija tumačenja i razumevanja, Nolit, Beograd, 1973.

14. Luckner, Andreas Martin Heidegger: „Sein und Zeit“ Ein einführender Kommentar, UTB Schöningh, Paderborn, 2001.

15. Pöggeler, Otto Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo, 2005.

16. Polt, Richard Heidegger: An Introduction, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1999.

17. Todorović, Miloš Misao i strast: filozofija Serena Kjerkegora, Prosveta, Beograd, 2001.

18. Trawny, Peter Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003.