Жан Бофре Хајдегер виђен из Француске
[пренето из књиге Жан Бофре „Увод у филозофију егзистенције“, превео Зоран Зец, БИГЗ, Београд, 1977.]
Пошто је мени запала одговорност првог корака, нека ми буде допуштено да слободу искористим излажући тему: Хајдегер виђен из Француске.
Али, шта значи Француска? Можда би то могло да означава земљу где је читав мали народ студената прошлог маја исказивао, као што је то, уосталом, био случај и другде, извесну узнемиреност, и где се, са зидова велечасне Сорбоне, могло, кажу, прочитати и ово: Бог је мртав — потпис: Ниче. А сутрадан, на истом месту, писало је: Ниче је мртав — потпис: Бог. У ствари, ни један ни други нису истински мртви, будући да су и један и други оставили за собом Сабрана дела, при чему је издавање Заоставштине задавало мука како у случају првог тако и у случају другог. Но, ипак, ваља приметити да Сабрана дела једног од њих уживају много већи тираж него Сабрана дела другог. Предност Бога нада мном, мисли Ниче — а то је потпуно по француском укусу — може се овако формулисати: ја сам писао само на најбољем немачком; међутим: es ist eine Feinheit, dass Gott griechisch lernte, als Schriftsteller werden wollte, und dass er es nicht besser lernte. (Jenseits, § 121) [У питању је свакако префињеност (Feinheit) то што Бог, одлучивши да постане писац, учи грчки, али и то што га боље није научио].
Ево нас тако са Ничеом — у Француској. Рађа се питање: како су онда Французи, ако је уопште истина да су таквог духа (који тако различито и живо реагује, З.З.), могли да реагују на појаву Хајдегера? Не желим да правим некакав историјски преглед проблема почевши са 1927, или чак и раније, будући да би тај преглед могао бити само анегдотски и досадан. Чињеница је, међутим, да су неки у Француској обратили пажњу на његову мисао и то не само на начин достојан да обогати неки ступидаријум. Питање у том случају гласи: Ко је, дакле, за њих, Хајдегер? Мада Французе бије глас да из дна душе игноришу географију, ипак се догодило да су они навикли да Хајдегера ситуирају, више пута наишавши на његове фотографије из шуме, управо у географским одредницама — и то уз помоћ једне Лафонтенове басне. Наслов је њен: Сељак са Дунава. Ко је пак тај Сељак са Дунава? О томе нам Лафонтен не говори много. Ваља нам, ради тога, отићи чак до Пиндара. Французи су од Пиндара научили да је Сељак са Дунава од расе оних Хиперборејаца, пријатеља Хераклитових, којима је он два пута долазио у посету, и из чије је земље, оне што се пружа око »сеновитих извора Истера« [у доњем свом току Danubius је био називан Истер. – Прим.прев.], донео Маслиново дрво и засадио га потом у земљи Грчкој. Дакле, из грчке перспективе, Сељак са Дунава је тај који им је подарио Маслину, која, према томе, није пореклом из Грчке.
Ако сад са маслине пређемо на феноменологију, видећемо да ће многе ствари о којима говори Хусерл добити нову светлост са Хајдегером, нарочито промена смисла ове увезене речи. Хусерл, грађанин земље науке, представио је Феноменологију као једну нову знаност, мада је, како каже, већ више од три века она била: die geheime Sehnsucht der ganzen neuzeitlichen Philosophie (Ideen, s. 118) [Скривена чежња свеколике модерне филозофије]. Многи су Французи остали при том модернизму чиме су неповратно одсечени од Хајдегера, за кога је Феноменологија много пре једна природна метода и оно »што се по себи разуме« грчке филозофије, него некаква скривена жеља модерне филозофије. То се догодило Сартру, па чак и Мерло-Понтију, упркос предосећању што га је овај имао о једном друкчијем путу од онога којим је ишао, и о једној димензији Феномена различитој од оне коју је покушавао да измери у једној Феноменологији перцепције.
Али, има ту још и много чега другог. Оно што ће Французима веома споро и доста касно да постане јасно јесте то да је Феноменологија у Хајдегеровом смислу, још пре него што је одређена једним Zurück zu den Griechen (Натраг Грцима), још увек загонетним за многе, била већ специфично одређена једним сасвим друкчијим искуством феномена од Хусерловог. Несумњиво, Хусерлова изрека водиља: zur Sache selbst [Право на ствар] остаје да важи. Али Хајдегер, надовезујући се на Канта, одмах додаје: in dem Felde, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist. (Sein und Zeit, s. 26) [Тамо где се сама ствар, дубоко, налази]. Овде пак оно што врло брзо избија у први план јесте енигма која представља партицип eingehüllt, партицип који означава само једно стање. Но, зашто ствари тако стоје? Зашто die Sache selbst — остаје: tief eingehullt? Кант себи не поставља то питање, као уосталом ни Хусерл. Ако ствари тако стоје, то је, чини им се, због истих разлога због којих ни једнакост двају правих углова збиру углова у троуглу није непосредно евидентна; другог разлога нема. Међутим, да бисмо стигли до одговора, треба нам мало стрпљења. Насупрот свему претходном у Хајдегеровој мисли, можемо да уочимо како се зачиње покрет који, на себи својствен начин, подсећа на критичку позицију Лајбница у односу на Декарта. Пред чињеницом картезијанског уочавања комада воска као extensum quid, Лајбниц себи поставља питање: зашто је он extensum quid? Одговор би могао бити исказан овако: он је extensum quid управо стога што, у својој још дубљој бити, он јесте sese extendens. Исто тако могли бисмо рећи да се за Феноменологију у Хајдегеровом смислу tief engehullt поставља као проблем само утолико уколико је sich einhüllend, себе скривајуће. Verborgenheit, која је у корену Феномена, није неко просто стање; она је: sich verbergen, Verbergung. Значајно је уочити да је ово сасвим јасно речено још у седмом параграфу Sein und Zeit (s. 35). Питање: Was ist das, was die Phänomenologie sehen lassen soli? Одговор: Offenbar solches, was sich, zunächst und zumeist, gerade nicht zeigt [Шта то заправо филозофија треба да извуче на видело? Очевидно нешто што се на први поглед и најчешће управо не показује]. Оно специфично за Феномен јесте да је он у суштини носилац једног Nicht, које није само оно Nicht што га представља негација у логици већ и једно одбијање које је нешто суштинскије него проста логичка негација. Феноменологија, у Хајдегеровом смислу, показује управо оно што се не показује. Да бисмо били тачнији, могли бисмо рећи чак да то што она показује јесте у ономе што се не показује као извесно одбијање да се покаже. Можда управо оно одбијање на које је указивао Хераклит загонетно изричући: phusis kruptesthai philei [Бофре, следећи Хајдегера, ово преводи као: Ничему није више склона откривеност (physis, l’ecclosion) него да се заклони – Прим. прев.] — на шта, после више од два миленијума, неколико Шелингових страна, обрађујући Wesen der menschlichen Freiheit, одговарају, додуше на свој начин.
Ако је то oudamos rheton, оно неформулисано Хајдегерове мисли, онда је управо то оно што ће тако дубоко разликовати Ursprung des Kunstwerkes, на пример, од онога што, отприлике у исто време, пише Хусерл, и што ће бити објављено под насловом Ursprung der Geometrie. Без искуства о том што се не може формулисати, Хајдегерова мисао остаје несхватљива. На граници је да изгледа чак као потпуно произвољна — било да su u pitanju Kantbuch, Satz vom Grund, или Frage nach der Technik, било да је реч о тумачењима Хегела или Ничеа.
Можда најбољи пример тога како ићи zur Sache selbst налазимо у предавању објављеном под насловом: Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik [Онто-теолошка структура метафизике]. Неки су, чак, ишли дотле да су ту видели једну структуралистичку вежбу. Метафизици њена онто-тео-лошка структура не припада, ипак, као што једнакост двају правих углова припада збиру углова у троуглу, или као што скретање по закону синуса припада природи светлости. Реч је пре о томе по чему Метафизика: sich gerade nicht zeigt. По чему она и јесте: sich Verbergend. Реч је, дакле, о једној феноменолошкој интерпретацији метафизике. У оквиру одређења које би могло бити позајмљено од Аристотела: проучавање првих принципа и првих узрока. Ово тумачење иде за тим да искаже оно што је скривено, lanthanei. Истраживање пред оним phanesthai постаје трагање за оним што му је aphanes, lathon и чак, казано радије активом, нипошто не пасивом: lelasmenon. Тиме се онтолошка структура саме Метафизике јавља као harmonie aphanes. Међутим, узета за себе, та структура није нешто што би било јасно, као што се ни биће не јавља као нешто јасно, чак и кад је мишљено у хоризонту времена. Његово објашњење не иде тако далеко колико његова загонетност, а то важи и за време. Сезан је говорио: »Када боја блешти у свом богатству, форма достиже своју пуноћу.« Можда бисмо се могли усудити да, следећи »Сезанов пут«, кажемо: када манифестација блешти у свом богатству, оно неманифестно достиже пуноћу своје властите тајне.
Када о овоме говорим својим ученицима, то побуђује више пажњу него чуђење, осим ако се нису исувише бавили филозофијом, наиме, попримили исувише а да нису баш ништа читали или су читали а да нису научили читати. У том случају, наравно, они одбацују Хајдегера исто тако олако и тако учено као што би то урадио некакав часни Емеритус, било да је рационалиста или егзистенцијалиста, или као некакав почетник, па био он марксиста или структуралиста. Осим ако се не понашају као да су га превазишли, што је онда једна друга врста стилских вежби.
За крај смо оставили Ничеа. Не може се говорити о Хајдегеру виђеном из Француске, а да се не говори о Хајдегеровом Ничеу. Француска управо по други пут открива Ничеа. Први пут је то било крајем прошлог века преводима Анри Албера у Mercure de France. Жид и Валери су читали ове преводе. Али, од тог времена до данас Французи су, као један променама склон народ, имали довољно времена да забораве Ничеа. Данас га они поново откривају једном зачуђујућом несређеношћу, што се уосталом могло видети 1964., у Руајомону, поводом конгреса о Ничеу. Хајдегеров Ниче није још преведен, или бар до сада превод није објављен. Међутим, Holzwege су већ одавно преведени на француски, а четврта од тих стрампутица што их ова необична књига предлаже јесте управо: Ниче. Једно пак од питања, или, можда, Питање које Хајдегер поставља у вези с Ничеом, покренуло је, са своје стране, многа друга. Хајдегерово би се питање могло овако формулисати: у свом покушају обртања платонизма, остаје ли Ниче унутар тог обртања? Или се пак кружним кретањем ово обртање ослобађа и од самог платонизма, тако да би sogenannte Um-drehung des Platonismus [Преокретање платонизма] постало Herausdrehung aus dem Platonismus [Преокретање које излази из орбите платонизма] и представљало тако Ueberwindung, превазилажење платонизма?
Колико знам, мало је ко у Француској ово постављао као проблем. Мислим да већина, било да се позива на Хајдегера или не, узима Ничеову филозофију за филозофско превазилажење платонизма, подразумевајући при том да је филозофија способна за једно такво превазилажење. Хајдегер је овде, као што знамо, уздржанији. Свакако, Ниче завршава тиме што у току последњих месеци свога луцидног живота своди платоничарски пар супротности wahre Welt — scheinbare Welt на један још радикалније супротстављен пар Welt и Nicht. Тиме не само што грчко on, него и me on у Платоновом смислу постаје само један ouk on, а Свет, тај који нас се истински тиче, не пати више ни од каквог удвајања, тако да тај наводни преокрет заиста представља једно превазилажење. Али, каже Хајдегер, не представља ли то превазилажење опет, у једном новом лику поново успостављање платонизма? Јер, ако, као, што читамо у Vorträge und Aufsätze (s. 122—123), обиље ка коме стреми Велика чежња о којој је реч у Заратустри, није друго до указивање постајања самог у лику Вечног враћања истог, онда ни Ниче није друго до: der zügelloseste Platoniker, најнеобузданији платоничар, и самим тим, можда: der letzte Metaphysiker [Последњи метафизичар].
Чудесно у свему овоме, наставља Хајдегер, јесте то што Ничеовој филозофији не недостаје уопште црта којима Ниче карактерише сву претходну метафизику, и коју он на француском назива »esprit de ressentiment«, а на немачком der Geist der Rache (дух освете — З.З.). Оно ново у томе јесте то што сада тај нови ресантиман упућује свој »отровни поглед« и своје »зло око«, остајући и даље у оквиру платонизма, управо на оно што је, по Ничеу, његова популарна верзија. Читаву своју филозофију он ће заправо и резимирати једним gegen: Hat man mich verstanden? Dionysos gegen den Gekreuzigten [Да ли сам био схваћен: Дионис против Распетог] .
Да ли тако звучи реч превазилажење? Није ли то пре, и још једном, култ црне змије, оне чију је главу, ако би поверовали Заратустри, откинуо, одгризавши је, један млади чобанин? Хајдегер у Vorträge und Aufsätze (s. 72) пише: die Metaphysik lasst sich nicht wie eine Ansicht abtun [Није могуће ослободити се метафизике као да је у питању само некакав поглед на свет] . Попут одјека могли бисмо рећи: der Geist der Rache lasst sich nicht mit einem blossen »Beiss zu« abschaffen [Духу освете не може се доћи главе само некаквим простим”Уједи га”.]. Да би мржња била превазиђена, пре би нам могло бити од користи оно што исказује непреводљива и Хајдегеру тако драга реч што је преузео од Мајстора Екхарта, донекле јој изменивши смисао: Gelassenheit. То је оно што су у Француској неки осетили или бар предосетили, ако не и промислили.
Реч Gelassenheit је непреводива. Била је превођена са: ведрина (serenite). Овај превод није баш особито веран, јер када бисмо хтели да се превод поново преведе на немачки, реч serenite би нас упутила на немачко Heiterkeit. Један пажљивији читалац предложио је једну сасвим друкчију реч: смиреност (acquiescement), при чему латинско quies много више одговара смирености коју Gelassenheit заиста собом носи. Али, и овде »смирености« више одговара немачко Zustimmung, односно Einwilligung. То је исти онај смисао који у латинском има та Цицерону толико драга реч: tu cum es comotus, acquiescis, assentiris, approbas. Хајдегер пак, као што знамо, није баш много цицероновски настројен. Када наиђем на реч Gelassenheit, ја тада за себе — наравно, да нико не чује — кажем једну другу реч која је из латинског, преко италијанског, стигла у француски, реч која је одушевљавала Ернста Јингера, наиме, реч: desinvolture [Нехај, слобода, лежерност, пропуштање … - Прим. прев.] . То је реч коју није лако схватити. Ако би је ваљало сместити у немачки језик, онда би јој место, можда, требало потражити негде између Unbefangenheit и Ungeniertsein. Један мој француски пријатељ рекао ми је једном: »La desin volture, c'est une maniere d'etre grossier« [Desinvolture представља један елегантан начин да се буде неучтив]. Додуше, ни Хајдегер, као ни Дунав и његов сељак, нису ништа од тога. Остајемо ли, дакле, упућени на Unbefangenheit? Да и не, ако desinvolture може да одговара Gelassenheit јер lassen, gellassen у Хајдегеровом смислу не искључује gefangen у смислу, umfasst: umzäunt, angefangen sein. Gelassenheit означава исто тако и Umfängnis: »Den der Wesensstand des Dichters gründet nicht in der Empfänfnis des Gottes, sondern in der Umfängnis durch das Heilige« [Јер, није суштина песниковог става у посетама богова колико у загрљају који од светог стиже.] (Erlduterungen zu Holderlins Dichtung, str. 67). Хелдерлин то назива: das leichte Umfangen [Лаки загрљај.] .
Gelassenheit би, дакле, могла да значи исто што и desinvolture? Ипак, чини се да Французи одређују desinvolture као нешто исувише субјективно. У Хајдегеровој мисли, оно чему она припада није толико човек, колико биће само. Као Ружа Ангелуса Силесиуса: das Sein ist ohn’ Warum (биће је без зашто — прим. З.З.). И управо због тог без зашто које је биће само, његове епохе као носиоци историје jäh aufspringen wie Knospen [Избијају нагло попут пупољака.] (Satz vom Grund, str. 154). У случају човека Gelassenheit би дакле била: отворити се за неусиљеност (desenvolture) бића, на коме је онда, а нипошто не на нама, да представља то што је тако дуго, и за нас, било: биће бивствујућег.
Отвореност за неусиљеност бића, тако бисмо могли назвати, можда, на удаљености која нам, ипак, остаје на тако чудан начин блиска, мисао Хераклитову. Ми можда и даље њу живимо на начин, и у оном смислу, у коме Брак каже о великом уметнику да »се сви њиме користе и незнајући да се о њему ради«. Хелдерлин је тај који ће, по први пут, близину Хераклита осетити као да је то близина саме судбине, онда Хегел, а затим Ниче. — Хераклит, говорио је Ниче у Ecce homo, in dessen Nähe überhaupt mir wärmer, mir wohler zu Mute wird als irqendwo sonst. Хајдегер не тражи да се угреје, ни да се орасположи у Хераклитовој близини. Нити овога изабира, као што ће учинити Хегел, за свог омиљеног јунака. Ближи Хелдерлину него Хегелу и Ничеу, он настоји да Хераклита чује увом Грка, али не због некакве љубави према грчкоме, већ да би тако у исти мах стигао: zurück zu den Griechen und über das Griechische hinaus [Натраг до Грка и преко Грка даље.]. И управо овим Хајдегер, у очима неколицине Француза, представља човека велике неусиљености, и то оне која карактерише само биће, биће које се од времена Грка не престаје да разоткрива на пропланцима бивствујућег. Неусиљеност се ова збива у срцу самог појављивања бића као бића бивствујућег, као једне од његових епоха, иако нас, будући да смо још с оне стране њеног краја, управо у њој чека, можда, будућност, уколико историја бића, у ономе што носи и чува, поседује: die stille Kraft des Möglichen .
Овде имамо посла само са нијансама. Али, рекао би Хусерл, то су оне нијансе од којих зависи да ли ће филозофија изнаћи излаз, или ће пак заглавити у ћорсокак. Ако је и једној од Хусерлових лекција Хајдегер увек и на најодлучнији начин остао веран, онда је то управо ова, више него иједна друга. Често се, и с разлогом, говори о снази његове мисли и његове речи. Слабост није, рекао бих, пародирајући Валерија, његова јака страна. Усред астеније у којој остаје да се, неконсистентним лармањем, нервозно оглашава то што се назива »савремена филозофија«, Хајдегер поново ка стварима упућује трезвеност оног »атлетског погледа« што га је Хелдерлин славио код Грка. Међутим, тајна снаге, када је у питању област мишљења, почива у томе да се мисао вине до оне слободе чији императив јесте управо осећај за нијансу. С овим у вези Паскал говори о духу способном за финесе (esprit de finesse) или, још и боље, о духу способном за тачност (esprit de justesse).И можда баш овим Хајдегер постепено постаје у земљи Паскала, ако већ не један популаран писац, а оно сигурно учитељ у најтежем од свих заната, оном који учи да се увиђа разлика онде где сви бркају, постаје учитељ мислећи сам и учећи нас да мислимо Идентитет као Разлику. Identität und Differenz. И блешти тако сребрнозелена elaia kallistephanos што је Грцима чак са горњег Дунава стигла. Тако се јавља оно он е он бивствујуће-биће, тако говори Филозофија, реч тајни и удвостручена једноставност, нијанса и само нијанса. Ту онда и Французи проналазе сами себе, на свом највишем нивоу, отварајући се према једној уметности казивања којој је можда суђено да прође и Француском. Они ослушкују. Јер, као што рече у одушевљењу један од наших песника који је знао уочити сву величину неких од ваших,
Car nous voulons la nuance encor
Pas la couleur, rien que la nuance
Oh! La nuance seule fiance
Le reve au reve et la flute au cor .
[Нијанси још би ми хтели, ничег од нијансе грубље
[Нијанси још би ми хтели, ничег од нијансе грубље
Не иштемо боје, ничег од нијансе веће
Ах! Та нијанса што једина меће
Бурму сна сну, флауту у заручај трубље.
(Верленови стихови из песме Art poetique — Прим. прев.)]
