Левинас Да ли је онтологија фундаментална?

Преносимо Левинасов текст из 50-их година. Текст је објављен у књизи "Међу нама. Мислити на другог" у издању Зорана Стојановића. Заслуге за превод иду Ани Моралић.

Емануел Левинас
ДА ЛИ ЈЕ ОНТОЛОГИЈА ФУНДАМЕНТАЛНА?

1. Првенство онтологије

Не заснива ли се првенство онтологије међу дисциплинама спознаје на једној од најјаснијих очигледности? Не имплицира ли свеколика спознаја односа који повезују или супротстављају бивства разумевање чињенице да та бивства и ти односи егзисти-рају? Артикулисати значење те чињенице — вратити се проблему онтологије — који је свако имплицитно решио, макар у виду заборава — то, изгледа, значи изградити једно темељно знање без кога свеколика филозофска, научна или обична спознаја остаје наивна.
Достојанство савремених онтолошких истраживања везано је за неприкосновени и изворни карактер те очигледности. Ослањајући се на њу, мислиоци су се сместа издигли изнад »просветљења« књижевних кружока да би поново удахнули дах великих Платонових дијалога и аристотеловске метафизике.
Ставити у питање ту темељну очигледност смео је подухват. Али приступити филозофији путем тог стављања у питање, то, у најмању руку, значи вратити се њеном извору, изван књижевности и њених патетичних проблема.

2. Савремена онтологија

У повратку савремене филозофије онтологији специфично је то што спознаја бивства уопште — или фундаментална онтологија — претпоставља једну фактичку ситуацију за дух који спознаје. Ум ослобођен временских контингенција — душа савечна са Идејама —, то је представа какву има о самом себи један ум који себе не зна или себе заборавља, један наивни ум. Такозвана аутентична онтологија подудара се с фактицитетом времените егзистенције. Разумети бивствовање као бивствовање — то значи егзистирати на овом свету. Не значи то да овај свет, кушњама којима је излаже, уздиже и прочишћује душу и чини је кадром да стекне својеврсну пријемчивост за бивство. Не значи то да овај свет зачиње неку повест чији би напредак једини учинио мисливом идеју бивства. Онтолошка повлашћеност oвог света не заснива се ни на аскези коју подразумева, ни на цивилизацији до које доводи. У његовим временитим бригама већ се сриче разумевање бивства. Онтологија се не остварује у победи човека над сопственим положајем, већ у самој тензији преузимања тог положаја.
Та могућност да се контингенција и фактицитет не поимају као чињенице понуђене разумевању, већ као чин разумевања — та могућност да се у бруталности чињеница и датих садржаја покаже транзитивност разумевања и једна »значењска интенција« — могућност коју је открио Хусерл, али коју је Хајдегер повезао с разумевањем бивства уопште — представља велику новину савремене онтологије. Y том случају, разумевање бивства не претпоставља само одређени теоретски став, већ читаво људско понашање. Целокупни човек је онтологија. Његово научно дело, његов афективни живот, задовољавање његових потреба и његов рад, његов друштвени живот и његова смрт, артикулишу, са строгошћу која сваком од тих момената додељује детерминисану функцију, разумевање бивства или истину. Цела наша цивилизација происходи из тог разумевања — па макар оно било и заборав бивства. Није да истина постоји само зато што постоји човек. Већ зато што је бивство уопште неодвојиво од своје отворености — зато што постоји истина или, ако хоћете, зато што је бивство интелигибилно — постоји човечност.
Повратак изворним темама филозофије — а управо у томе и даље лежи огроман значај Хајдегеровог дела — не произлази из смерне одлуке да се најзад вратимо некаквој philosophia perennis, већ из радикалне пажње посвећене прешним преокупацијама данашњег доба. Апстрактно питање значења бивства и питања садашњег тренутка спонтано се сусрећу.

3. Двосмисленост савремене онтологије

Најпре постоји опасност да поистовећење разумевања бивства с пуноћом конкретне егзистенције утопи онтологију у егзистенцији. Та филозофија eгзистенције, коју сам Хајдегер одбија, само је противтежа — али неизбежна — његовој концепцији онтологије. Историјска егзистенција која занима филозофа у оној мери у којој је она онтологија, занима људе и књижевност зато што је драматична. Кад се филозофија и живот помешају, више се не зна да ли се бавимо филозофијом зато што је она живот, или држимо до живота зато што је он филозофија. Главни допринос нове онтологије може се јасно видети у њеном супротстављању класичном интелектуализму. Разумети оруђе — то не значи видети га, већ умети њиме руковати; разумети нашу ситуацију у стварности — то не значи дефинисати је, већ се наћи у одређеној афективној диспозицији; разумети бивство — то значи егзистирати. Све то, чини ми се, указује на раскид с теоретском структуром западне мисли. Мислити, то више не значи контемплирати, већ ангажовати се, бити обухваћен оним што се промишља, отиснути се — то је драматичан догађај бивствовања-у-свету.
Комедија почиње с најједноставнијом од наших кретњи. Све оне садрже неизбежну неспретност. Пружајући руку да примакнем столицу, изгужвао сам рукав сакоа, изгребао паркет, пао ми је пепео с цигарете. Чинећи оно што сам желео да учиним, учинио сам хиљаду ствари које нисам желео. Радња није била чиста, оставио сам трагове. Бришући те трагове, оставио сам друге. Шерлок Холмс ће применити своје зналаштво на ту несводиву неумешност свих мојих иницијатива, и тако ће комедија моћи да се преокрене у нешто трагично. Кад се неспретност радње окрене против циља коме се тежило, налазимо се усред трагедије. Лај, да би изиграо злослутна предсказања, предузеће управо оно што је неопходно да би се она остварила. Едип, постижући успех, ради у прилог своје несреће. Попут дивљачи која долином прекривеном снегом бежи у правој линији од ловачке хајке и баш тако оставља трагове који ће је одвести у пропаст.
На тај начин, наша одговорност превазилази наше намере. Погледу који управља чином немогуће је да избегне нехотично делање. Зупчаник нам је дограбио један прст, ствари се окрећу против нас. То значи да наша свест и наше владање стварношћу помоћу свести не представљају цео наш однос с њом, да смо ми ту присутни свом незграпношћу нашег бивства. Чињеница да се свест о стварности не подудара с нашим пребивањем у свету — ето нечега из Хајдегерове филозофије што је произвело снажан утисак у књижевном свету.


Али сместа се филозофија егзистенције повлачи пред онтологијом. Та чињеница да сам се отиснуо, тај догађај у коме бивам ангажован, повезан како већ јесам са оним што би требало да буде мој циљ везама које се не своде на мисли, та егзистенција се тумачи као разумевање. Самим тим се транзитивни карактер глагола спознати везује за глагол егзистирати [Упорeдити наше примедбе у вези с тим питањем у Нацртима за историју »егзистенцијализма« {Esquisse pour une histoire de l’ «existentialisme«, Jean Wahl, Editions de l'Arche, стр. 95—96).]. Прва реченица Аристотелове Метафизике: »Сви људи по природи теже спознаји« остаје истинита за једну филозофију за коју се олако перовало да је пуна презира према интелекту. Онтологија не само да крунише наше практичне односе с бивством, као што у X књизи Никомахове етике контемплација суштина представља круну врлине. Онтологија је суштина сваке релације с бивствима, па чак и сваке релације у бивству. Зар чињеница да је бивствујуће »отворено« не припада самој чињеници његовог бивствовања? Наша конкретна егзистенција се тумачи у функцији свог ступања у »отвореност« бивства уопште. Ми егзистирамо у једном кружном току разумевања стварности — разумевање је сам тај догађај који егзистенција артикулише. Свако неразумевање је само дефицијентан модус разумевања. Тако се испоставља да је анализа егзистенције и онога што се назива њеним ессе-итетом (Da — ту) само опис суштине истине, услова саме интелигибилности бивства.

4. Други као саговорник

Неки говор се не може сматрати смисленим због размимоилажења филозофије и ума. Али имамо право да се запитамо да ли ум, постулиран као могућност једног таквог говора, њему нужно претходи, није ли говор утемељен у једној релацији која претходи разумевању и која конституише ум. Странице које следе покушавају да веома уопштено окарактеришу ту релацију, несводиву на разумевање — чак ни на оно какво је, превазилазећи класични интелектуализам, утврдио Хајдегер.
Разумевање се за Хајдегера у крајњој линији заснива на отворености бивства. Док је берклијевски идеализам опажао у бивству једну референцу на мишљење због квалитативних садржаја бивства, Хајдегер у чињеници, унеколико формалној, да бивствујуће бивствује — у његовом делу бивствовања — у самој његовој независности — запажа његову интелигибилност. То не имплицира зависност која претходи неком субјективном мишљењу, већ пре нешто попут упражњеног простора који чека свог по-седника, који је отворен самом чињеницом да бивство бивствује. Хајдегер тако описује, у његовој најформалнијој структури, артикулације виђења где је однос субјекта према објекту подрећен односу објекта према светлости — која, пак, није објект. Тада се разумевање бивствујућег састоји у идењу с ону страну бивствујућег — управо у оно отворено — и у опажање видокруга бивства. То значи да се разумевање, код Хајдегера, уклапа у велику традицију западне филозофије: разумети појединачно бивство, то већ значи поставити се с ону страну појединачног — разумети, то значи односити се према појединачном које једино постоји, спознајом која је увек спознаја универзалног.
Знаменитој традицији коју Хајдегер наставља не може се супротставити неко лично давање предности. Није могуће да релацији са бивствујућим као услову онтологије дамо предност над фундаменталном тезом по којој свака релација с неким појединачним бивствујућим претпоставља блискост са бивством или заборав бивства. Изгледа да, чим се упустимо у размишљање, бивамо приморани, и то баш из истих оних разлога који од Платона подређују однос међу бивствујићима структурама бивства, метафизику онтологији, езистенцијално егзистенцијалу. Како, уосталом, однос с бивствујућим може, на полазишту, бити ишта друго до његово разумевање као бивствујућег — чињеница да га слободно пуштамо-да-бивствује као бивствујуће?
Осим за другог. Наш однос с њим зацело се састоји у томе што хоћемо да га разумемо, али тај однос премашује разумевање. Не само зато што спознаја другог захтева, осим радозналости, и симпатију или љубав, начине бивствовања различите од равнодушне контемплације. Већ зато што нас, у нашем односу са другим, тај други не афицира на основу неког концепта. Он је бивствујући и узима се у обзир као такав.
Овде ће поборник онтологије изнети следећу примедбу: изговорити бивствујући, не значи ли то већ наговестити да нас се бивствујући тиче полазећи од откровења бивства и да је, следствено томе, пошто је смештен у отвореност према бивству, он од сада удомљен у окриљу разумевања? Шта означава, у ствари, независност бивствујућег, ако не његово реферирање на онтологију? Односити се према бивствујућем као бивствујућем значи, за Хајдегера, пустити бивствујућег да бивствује, разумети га независно од перцепције која га открива и захвата. Управо се тим разумевањем он нуди као бивствујући, а не само као објект. На тај начин се бивствовање-с-другим — Miteinandersein — за Хајдегера заснива на онтолошкој релацији.
Ми ћемо на то одговорити: да ли се у нашој релацији с другим ради о томе да га пустимо-да-бивствује? Зар се независност другог не остварује у његовој улози ословљеног? Да ли је онај коме се обраћамо претходно схваћен у свом бивству? Ни у ком случају. Други није најпре објект разумевања а потом саговорник. Те две релације се преплићу. Другим речима, призивање другог је неодвојиво од његовог разумевања.
Разумети неку особу, то већ значи обратити јој се, говорити с њом. Постулирати егзистенцију другог пуштајући је да бивствује, то значи да смо већ прихватили ту егзистенцију, да смо је уважили. То »да смо прихватили«, »да смо уважили«, не своди се на разумевање, на пуштање-да-бивствује. Говорење (la parole) указује на једну самосвојну релацију. Функцију говора не треба схватити као подрећену свести коју стичемо о присуству другог или о његовој близини или о заједништву с њим, већ као услов тог »стицања свести«.
Међутим, потребно је и да објаснимо зашто се догађај говора више не ситуира у раван разумевања. Зашто, у ствари, не бисмо проширили појам разумевања, сходно поступку на који нас је навикла феноменологија? Зашто да призивање другог не представимо као сушту карактеристику разумевања другог?
То нам се чини немогућим. Руковање употребним предметима се, на пример, тумачи као њихово разумевање. Али проширење појма спознаје оправдава се, у том примеру, превазилажењем познатих предмета. Оно се остварује, упркос свем могућем предтеоретском ангажовању у руковању »направама«. У руковању, бивствујуће је превазићено у самом покрету који га захвата, и у том »с ону страну« које је неопходно присуству »покрај(нечег)«, препознајемо саму путању разумевања. То превазилажење није везано само за претходно појављивање »света« сваки пут кад се машимо оног приручног, како то тврди Хајдегер. Оно се такође показује у поседовању и трошењу предмета. Ничег сличног кад је реч о мојој релацији с другим. И тако, ако се хоће, ја разумем бивство у другом, с ону страну његове појединачности бивствујућег; особу с којом сам у односу ја називам бивством, али, називајући је бивством, ја њу позивам. Ја не мислим само да она бивствује, ја с њом говорим. Она је мој судеоник у оквиру релације која је једино требало да ми је учини присутном. Ја сам с њом говорио, што ће рећи, занемарио сам универзално бивство које она оваплоћује да бих се задржао на појединачном бивству које она јесте. Овде формула »пре него што сам у релацији с неким бивством, треба да сам га схватио као бивство« губи своју стриктну примену: разумевајући бивство, ја му истовремено казујем своје разумевање.
Човек је једино бивство с којим се не могу сусрести а да му не изразим сам тај сусрет. Управо се по томе сусрет разликује од спознаје. У сваком одношењу према људском бићу постоји својеврстан поздрав — макар и у виду одбијања поздрава. Перцепција се ту не пројицира према обзорју — пољу моје слободе, моје моћи, мог власништва — да би захватила, на тој познатој подлози, појединца. Она се односи на чистог појединца, на бивствујућег као таквог. А то управо значи, уколико то желимо да кажемо у терминима »разумевања«, да је моје разумевање бивствујућег као таквог већ изражавање тог разумевања.
Та немогућност да се другом приступи без говорења с њим значи да је ту мишљење неодвојиво од изражавања. Али изражавање се не састоји у својеврсном претакању једне мисли која се односи на другог у дух другог. То је познато, не од Хајдегера него још од Сократа. Изражавање се такође не састоји у артикулисању разумевања које ја убудуће делим с другим. Оно се састоји, пре сваког учешћа, путем разумевања, у неком заједничком садржају, у уетановљењу друштвености помоћу једне релације која је, следствено томе, несводива на разумевање.
Релација с другим није, према томе, онтологија. Ми ту повезаност с другим која се не своди на представљање другог, већ на његово позивање, и где позивању не претходи разумевање, називамо религијом. Суштина дискурса је молитва. Оно што разликује мисао усмерену на неки објект од повезаности с неком особом, јесте то што се у тој вези артикулише један вокатив: оно што је именовано у исто време је и оно што је позвано.
Изабравши термин религија — а не изговоривши реч Бог нити реч свето — ми смо најпре имали иа уму смисао који том термину даје Огист Конт на почетку своје Позитивне политике. Никаква се теологија, никаква мистика не крије иза управо понуђене анализе сусрета с другим, чију смо формалну структуру желели да нагласимо: објект сусрета јс у исти мах дат нама и у друштву с нама, а тај догађај друштвености ипак се не може свести на пекакво својство што се открива у датом, нити спознаја може да иде испред друштвености. Ако реч религија ипак треба да најави да се релација с људима, несводива на разумевање, самим тим удаљује од упражњавања моћи, али у људским лицима досеже Бесконачност — ми ћемо прихватити ту етичку рсзонанцију ове речи и све те кантовске одјеке.
»Религија« остаје однос с бивствујућим као бивствујућим. Она се не састоји у томе да се он поима као бивствујући, што је чин у коме је бивствујући већ асимилован, чак и ако та асимилација води до тога да се он издвоји као бивствујући, да се пусти-да-бивствује. Она се такође не састоји у установљењу не знам какве припадности, нити у сукобљавању са ирационалним у настојању да се бивствујући разуме. Да ли се оно рационално своди на моћ над објектом? Да ли је разум доминација у којој отпор бивствујућег као таквог бива превладан, не у позиву упућеном самом том отпору, већ својеврсном лукавошћу ловца који успева да оно снажно и несводиво што бивствујући садржи улови на основу његових слабости, његових одрицања од сопствене посебности, полазећи од његовог места на хоризонту универзалног бивства? Да ли је Интелигенција као лукавство, Интелигенција борбе и насиља, погодна за ствари — способна да конституише један људски поредак? Нас су парадоксално навикли да у борби тражимо сушту манифестацију духа и његове стварности. Није ли истина да се поредак ума пре конституише у једној ситуацији у којој »се говори«, у којој отпор бивствујућег као бивствујућег није сломљен већ пацификован?
Настојање савремене филозофије да ослободи човека од категорија искључиво прилагоћених стварима не треба, дакле, да се задовољи тиме што ће статичности, инертности, детерминисаности ствари супротставити динамичност, трајање, трансценденцију или слободу — као суштину човека. Није толико реч о томе да се једна суштина супротстави другој, да се каже шта је то људска природа. Пре свега је реч о томе да се за њу нађе место с ког човек престаје да нас занима са становишта хоризонта бивства, то јест престаје да се нуди нашим моћима. Бивствујући као такав (а не као оваплоћење универзалног бивства) може бивствовати само у једној релацији у којој бива позван. Бивствујући — то је човек, а човек је доступан управо као ближњи. Као лице.

5. Етичко значење другог

Разумевање, односећи се на бивствујуће у отворености бивства, налази му значење полазећи од бивства. У том смислу, оно га не позива, већ га само именује. И тиме врши насиље над њим и пориче га. Делимичним порицањем које је насиље. А та делиминност се описује у чињеници да се бивствујуће, не нестајући, ипак налази у мојој власти. Делимично порицање какво је насиље пориче независност бивствујућег: оно ми припада. Поседовање је модус на који је неко бивствујуће, уједно егзистирајући, делимично порекнуто. Не ради се само о чињеници да је бивствујуће инструмент и оруће — што ће рећи средство; оно је такоће и циљ — будући потрошно, оно је храна и, у уживању, нуди се, даје се, моје је. Виђење зацело одмерава моју моћ над објектом, али оно је већ уживање. Сусрет с другим састоји се у чињеници да упркос замашности моје доминације над њим и његове потчињености, ја њега не поседујем. Он не улази у потпуности у отвореност бивства у којој се ја већ налазим као у пољу своје слободе. Он мени не одлази у сусрет полазећи од бивства уопште. Све што ми од њега долази на основу бивства уопште, зацело се нуди мом разумевању и мом поседовању. Ја њега разумем на основу његове повести, средине из које потиче, његових навика. Оно што у њему измиче разумевању, то је управо он, бивствујући. Ја њега не могу делимично порећи, у насиљу, захватајући га полазећи од бивства уопште и поседујући га. Други је једини бивствујући чије се порицање може навестити само као тотално — као убиство. Други је једино бивство које могу хтети да убијем.
Могу хтети. А ипак, та моћ је сушта супротност моћи. Тријумф те моћи је њен пораз као моћи. У самом оном тренутку у коме се моја моћ да убијем оствари, други ми је измакао. Ја, убијајући, зацело могу досегнути неки циљ, ја могу убити као што ловим или као што обарам дрвеће или кољем животиње — али ја сам у том случају захватио другог у отворености бивства уопште, као елемент света у коме се налазим, ја сам га опазио на обзорју. Ја га нисам погледао у очи, нисам сусрео његово лице. Искушење тоталног порицања које одмерава бесконачност тог покушаја и његову немогућност — то је присуство лица. Бити у релацији с друтим лицем у лице — то значи не моћи убити. То је такође и ситуација говора.
Ако су ствари само ствари, то је стога што се однос с њима успоставља као разумевање: као бивствујуће, оне допуштају да буду схваћене полазећи од бивства, полазећи од једног тоталитета који им придаје одређено значење. Нешто што је непосредно није објект разумевања. Непосредна датост свести представља сопствену contradictio in adjecto. Дати се, то значи изложити се лукавству интелигенције, бити схваћен посредством концепта, посредством светлости бивства уопште, »изокола«; заобилазним путем, дати се — исто је што и значити полазећи од онога што се није. Релација с лицем, доживљај заједнице — говорење — јесте релација са самим бивствујућим, као чистим бивствујућим.
То што је релација с бивствујућим позивање једног лица и већ говорење, однос с неком дубином пре него с неким обзорјем — процеплина обзорја — то што је мој ближњи бивствујући по превасходству, све то може изгледати прилично изненађујуће уколико остајемо при концепцији о једном бивствујућем, самом по себи бззначајном, прилици која се оцртава на блиставом обзорју, која стиче значење једино тим присуством на обзорју. Лице значи на другачији начин. У њему се бесконачно опирање бивствујућег нашој моћи потврђује управо насупрот убилачкој вољи којој пркоси, зато што је то опирање огољено — а голотиња лица није стилска фигура — она значи самом собом. Чак се не може рећи да је дице својеврсно отварање, отвореност; то би га учинило зависним од неке околне пуноће.
Могу ли ствари да добију лице? Није ли уметпост делатност која придаје лице стварима? Прочеље неке куће, није ли то кућа која нас гледа? Досадашња анализа није довољна да би се дао одговор иа ово питање. Ипак ћемо се запитати да ли безлично јављање ритма, фасцинантно и магично, не замењује у уметности друштвеност, лице, говорење?
Ми разумевању, значењу схваћеним полазећи од обзорја, супротстављамо значењство лица. Да ли ће кратке назнаке којима смо увели тај појам омогућити да се назре његова улога у самом разумевањy и све његове предуслове који оцртавају једну сферу једва наслућених релација? Чини нам се да је оно што ту назиремо већ наговештено Кантовом практичном филозофијом која нам је посебно блиска.
По чему вићење лица више није виђење већ слушање и говорење, како сусрет с лицем — то јест морална свест (савест) — може бити описан као услов саме свести и разоткривања (раскривања), како се свест потврђује као немогућност убиства, како се ја самом себи могу показати као лице и најзад, у којој мери релација с другим или заједницом јесте наш однос, несводив на разумевање, с бесконачним? — то су теме које проистичу из тог првог оспоравања првенства онтологије. Филозофско истраживање се ни у ком случају не би могло задовољити рефлексијом о сопству или о егзистенцији. Рефлексија нам једино доноси приповест о некој личној пустоловини, о индивидуалној души, која се непрестано враћа самој себи, чак и кад изгледа да бежи од себе. Оно људско се једино показује у релацији која није моћ.

Које је најбоље место за студиј Хајдегера etc?

Приближавам се крају основних студија (2 испита до краја) те ми се још раније наметнуло питање даљег студија. Питање које поставља неко ко се интересује за Хајдегерову филозофију, херменеутичко-феноменолошку филозофију али и различите савременe ауторe који улазе у дијалог са овим и оваквим утицајима, питањима исл. јесте: где наставити студиј? Прошле године сам у том смислу и конкурисао код DAAD, за стипендију за студиј у Немачкој. На листи жеља ми је на првом месту био Фрајбург, затим Тибинген и на крају Регензбург. Регензбург је био више из прагматичких разлога, препоручио ми га је колега (Хауг Ђокси!). Фрајбург и Тибинген су свакако били дуго година права места за оне са изнад наведеним интересовањима. Прошао сам интервју у Амбасади Немачке у Београду, но DAAD стипендија за постдипл. студиј ми ипак, на крају, није одобрена. Обавештење сам добио у марту ове године. Природно је са тиме дошло и време за преиспитивање и планирање. Ову тему отварам како бих сам преиспитао своје дилеме, али такође где бих са другима разменио искуства у погледу питања: „Које је најбоље место за студиј Хајдегера etc?"

На катедри за филозофију у Новом Саду, ако се говори у хоризонту доминације две струје, аналитичке и континенталне филозофије, доминира континентална филозофија. Професори са којима би се могло сарађивати у назначеном смислу јесу (уп.), пре свих, проф. Милош Тодоровић, који између осталог држи Савремену филозофију и проф. Слободан Јауковић који пре свега држи Естетику, као и нек друге курсеве. Затим, проф. Драган Проле, који је докторирао на тему повести код Хајдегера и Хегела и проф. Дамир Смиљанић, коме начелно није специјалност Хајдегер, али херменеутика јесте једно од његових поља интересовања и истраживања.

На катедри за филозофију у Београду преовладава, према информацијама које поседујем, аналитичка филозофија. Са друге стране, Небојша Грубор, који је објавио две сјајне књиге о Хајдегеру и филозофији уметности предаје у Београду. Тренутно, од ове године, је ангажован и у Новом Саду, као гостујући професор или у некој сличној форми.

То је што се тиче Србије, барем по мојим сазнањима.

У Хрватској треба пре свега истаћи загребачки одсек за филозофију, те проф. Дамира Барбарића, члан научног одбора годишњака Heidegger-Jahrbuch, као и Heidegger-Gesellschaft, затим проф. Борислав Микулић, мада њему Хајдегер није у фокусу истраживања, но у библиографији има радове о Хајдегеру као и један превод за Деметру. Нисам баш најбоље упознат са њиховим радом, како ранијим тако и тренутним, но колико ми је познато обојица су остваривали сарадњу са уни-центром у Тибингену. Вероватно постоје још неки професори са чијим радом нисам упознат а који би можда били занимљиви у овом контексту.

Што се тиче Аустрије, превасходно Грац и Беч. Витгенштајн и Попер су аустријанци тако да тамо мање-више и преовладава аналитичка филозофија. У Грацу сам боравио током 2009.г. те поред ове доминантне струје присутне су и неке друге струје. Проф. Соња Ринофнер се бави феноменологијом, између осталог, док проф. Самир Османчевић филозофијом историје и културе, у континенталном кључу. Вероватно ту постоје још неки занимљиви аутори, но ово је мој скроман увид. Што се тиче Беча, то ми је познато само са интернет презентације. Чини се да они имају различите фахове, где између осталих постоји фах континентална и европска филозофија. Генерално ми је слабо познато чиме се они баве и који би ту професори били занимљиви. У ствари познат ми је једино Конрад-Паул Лисман.

Немачка је вероватно најбољи избор. У Фрајбургу је проф. Гинтер Фигал, као и неки други, као Гандер. Тибинген је раније био занимљиво место, но није ми познато како сада ствари стоје. Слао сам мејл једном професору у Тибинген, међутим, нисам добио одговор. Чини се такође да би Дуизбург-Есен био занимљив. Тамо је проф. Карл Фридрих Гетман, но изгледа да је генерално Дуизбург-Есен наклоњен континенталној филозофији, феноменологији, херменеутици.



Коментари су и више него пожељни.

O. Пегелер Хајдегеров сусрет с Хелдерлином (први део)

Преносимо текст О. Пегелера који је као додатак објављен у књизи "Хелдерлинове химне 'Германија' и 'Рајна'" у издању Деметре, Загреб, 2002. Заслуге за превод иду Ивану Бубалу.
Због величине, текст ће бити објављен у два дела.

Otto Pöggeler
Sveučilište Bochum
HEIDEGGEROV SUSRET S HÖLDERLINOM
(Man and World 10 [1977])

Martin Heidegger, koji je čovjeka označavao kao "susjeda smrti" i kojemu su suvremenici pripisivali čak egzistencijalističku filozofiju smrti, umro je s 86 godina tihom smrću u Freiburgu. Prema vlastitoj želji posljednje počivalište našao je uz grob svojih roditelja u rodnom gradu Meßkirchu; na pogrebu su govorene Hölderlinove riječi koje je sam izabrao. Nije li neobično da jedan filozof za svoj posljednji ispraćaj odredi pjesničke riječi? Nije li Platon vodio borbu s pjesnicima a Hegel formulirao nauk ο kraju umjetnosti? Boris Pasternak je opisao kako je pred Prvi svjetski rat došao u Marburg - Cohenu koji je ponovno ozbiljavao ono što je u Platonu i Kantu bilo zbiljsko: filozofiju; Pasternak je naveo i razlog zašto nije ostao u Cohenovom seminaru, zašto je dapače učinio ono što je u tadašnjem Marburgu bilo nečuveno - nije prihvatio privatni poziv tajnog savjetnika: kako bi bio mogao kazati filozofu čime se doista bavio - stihovima? "'Stihovima?', reći će (Cohen) lagano: 'Stihovima!' Nije li on dovoljno studirao ljudsku nesposobnost i njezine varke? 'Stihovima'."
Možda je Pasternak Cohenu učinio nepravdu. Cohen, sin židovskog kantora, napustio je teologiju u korist filozofije (kada se jedanput s time tijekom studija predstavio nekom rabinu, ovaj je samo kratko i zgodno uzvratio primjedbom: a šta bi drugo i mogao postati nego filozof). Nakon obavljena posla, kao emeritus u Berlinu, Cohen se ipak vratio svome ishodištu: napisao je svoje djelo Religija uma iz izvora židovstva. Ono čime se Cohen tu bavi nisu zacijelo nikakvi simbolistički stihovi, nego su ipak psalmi ili one Deuteroizaijine riječi ο trpećem Sluzi Božjem koje su Cohenu - dvadeset godina prije istrebljenja europskog židovstva - dale povoda da hrabrost Izraela u sposobnosti trpljenja za neko poslanje i povijest Izraela pronađe i u Kristovoj muci. Cohen je sad religiji pripisivao stanovitu samostalnost naspram etici; njegova je škola na to kazala kako je sam sebe pogrešno razumio, kako je pustio da ga W. Herrmann, "ne u korist stvari", navede na promjenu izvornog stajališta. Upućuje li sad filozofija u Cohena na moguću istinu religije ili ona tu istinu unosi u filozofski um? Ostaje li tu stanovita dvoznačnost kao možda i u kasnom djelu onoga Schellinga s kojim Cohen dakako ne bi bio sjeo u istu klupu? Franz Rosenzweig opravdava Cohena nasuprot marburškoj školi; on dapače u povodu davoske diskusije između Heideggera i Cassirera primjećuje da svaki "stari Marburžanin" može doduše osjećati samo kao duhovnopovijesnu ironiju to da Heidegger drži Cohenovu katedru; ipak "novo mišljenje" starog Cohena nastavlja zapravo Heidegger a ne Cassirer. Rosenzweig nije mogao slutiti da će Heidegger nekoliko godina kasnije u tumačenjima Hölderlina postaviti pitanje, nisu li vjernici židovske i kršćanske religije pretpostavljali jednoga Boga samo zato što su se tom pretpostavkom htjeli osigurati i umaknuti neraspoloživoj povijesti
Sto god da su Schelling i Cohen pokušali - kada se Heidegger upušta u Hölderlina onda to nije zato da bi ono što se izriče u Hölderlinovim himnama sadržajno unio u filozofiju. U Prilozima filozofiji, glavnom djelu tridesetih godina, stoji da "povijesno određenje filozofije" doseže vrhunac "u spoznaji nužnosti da se sasluša Hölderlinova riječ"; ipak mišljenje treba izgraditi samo "predvorje" za pjesnikovo djelo. Dakako, Heidegger je u predavanju ο Hölderlinu iz ljeta 1942. - kada su njemačke trupe stigle do Staljingrada i kada je započelo "konačno rješenje" židovskog pitanja -još jedanput radikalizirao mit ο Grčkoj Goetheova vremena: ako su Nijemci naučili slobodno upotrebljavati svoje "vlastito", onda je moguće da bogovima (kako je Heidegger kazao s jednom varijantom pjesme Odlazak na selo) bude "zasnovano i izgrađeno svratište" i "zaklada" "koje hramovi Grka više ne sustižu". Nade (ili samoobmane) poput ovdje izrečenih ne vode ipak tome da se mišljenje miješa u zadaću pjesnika, arhitekta, političara. Tumačenje pjesme Spomen, koje je 1943. zajedno s predavanjem ο pjesmi Povratak bilo doprinos obilježavanju stote obljetnice Hölderlinove smrti, traži dapače s fragmentom Odlazak na selo da i pjesnici samo obilježavaju i učvršćuju građevno tlo ("posvećuju tlo") a ne podižu već kuću za bogove i ljude. Upućuje se na jednu Hölderlinovu primjedbu uz Pindara u kojoj stoji da se umjetnost mora povući kada "crkva i državni zakon i naslijeđeni propisi" učvršćuju "žive odnose" u kojima se neki "narod susreće s vremenom". Uz to Heidegger ipak kaže da ondje gdje ništa nije zasnovano ne može se ništa ni učvršćivati.
Češće je ukazivano na to da su područja pjesništva i umjetnosti u Bitku i vremenu jedva tematizirana. Sam Heidegger je ipak - u svom razgovoru s jednim japanskim gostom - ustvrdio da su mu dvadesetih godina (u "ono vrijeme ekspresionizma") pjesništvo i umjetnost bili "stalno prisutni". Hölderlinovo i Traklovo pjesništvo da su mu već bili poznati iz vremena njegova studija prije Prvog svjet¬skog rata. Time dakako nije isključeno da je Hölderlinovo djelo tek kasnije postalo odlučujućim poticajem Heideggerova mišljenja. Tako i u rukopisu Događaj iz 1941. stoji da je ono mišljenje, koje se u Bitku i vremenu još metafizički pogrešno razumijevalo i koje se antropološki, zatim u smislu filozofije egzistencije te teološki zloupotrebljavalo, bačeno kao bitkovnopovijesno u iskustvo "bez-božnosti", dapače zasipanja prostora-vremena istine uopće; u "trenutku odbacivanja zadnjih pogrešnih shvaćanja putem metafizike, tj. u trenutku prve krajnje upitnosti bitka samog i njegove istine (predavanje ο istini 1929/30), Hölderlinova je riječ, prije već poznata poput drugih pjesnika, postala usudom". Susret s Hölderlinom spada dakle u Heideggerov tzv. "obrat". Taj obrat trebao bi razdvajati Heideggerovo rano i kasno mišljenje, Heideggera I. i Heideggera II. Protiv toga dijeljenja na dva dijela sam je Heidegger u zadnjem desetljeću svoga života kazao da se njegovo mišljenje, polazeći od zadaća, dade podijeliti na tri faze: na pitanje ο smislu bitka, pitanje o istini bitka (kao povijesti), pitanje ο čistini. Susret s Hölderlinom spada dakle u prijelaz prema drugoj fazi a (promijenjen) se prenosi i u treću fazu.Što to znači točnije? Kako se Heideggerov put dade razviti iz susreta s Holderlinom.

I.
Heidegger u uobičajenim učeničkim radovima - disertaciji i habilitaciji - aktualizira s novoskolastičko-novokantovskog stajališta metafizičku tradiciju za logiku, filozofiju jezika i teoriju znanosti. Do vlastitog stajališta dospijeva u predavanjima koja drži nakon Prvog svjetskog rata; tu se dosljedno pridružuje Husserlovom fenomenološkom pokretu. Fenomenologija je za Heideggera, međutim, redukcija na faktični život koji je bitno historijski. Time je izrečena kritika Husserla. Husserlu je zamjedba nit vodilja; on od osjetilnog zora ide ka neosjetilnom, kategorijalnom zoru. U smislu platonizirajuće tradicije filozofsko spoznavanje jest motrenje nekog lika, nekog eidosa. Logički su zakoni, koji s pravom bivaju izuzeti iz psihologističkog postupka, "po sebi" kvazipredmeti; čak i sadržaj ćudorednih normi postaje vrednotama po sebi. Heidegger pored teorijske, "motrene" istine, stavlja praktičku i religioznu; polazeći od praktičke i religiozne istine, nastoji poništiti uzurpacije teorijske istine. Zamjedba nije više samorazumljivo nit vodilja; Heidegger naprotiv u radikalnom prekidu s predajom polazi od načina kako se obrtnik promišljeno kreće u okolnom svijetu svoje radionice. Značajnosna sveza toga okolnog svijeta ne treba se više dobivati sekundarno na taj način da se stvarima nadograde još i vrednote; obratno, idealna značenja samo još motrećeg spoznavanja treba razumjeti iz značajnosne sveze kao njezin granični slučaj (apofantičko u svjetlu hermeneutičkog, kako to formulira Bitak i vrijeme). Teorijski stav postiže se samo odživljavanjem faktično-historijskog života: niveliranjem koje je dakako i socijaliziranje - poopćavanje koje vodi iznad centriranih i individualiziranih okolnih svjetova i povijesnih svjetova. Poučavajući ne samo ο Logičkim istraživanjima svoga novog učitelja nego i ο Aristotelu, njemu postaje jasno da od Grka zor određuje karakter filozofske spoznaje i tako istinu dovodi u svezu s otkrivanjem. Kršćanstvo je, međutim, faktični život iskusilo u njegovoj historičnosti; tko to iskustvo uzima ozbiljno, toga filozofska pojmovnost tradicije više ne može zadovoljiti. Za toga također više nije (kao za Husserla) uvod u fenomenološko filozofiranje psihologija, nego jedino povijest.
Odlučujuće iskustvo, koje - 1922/23. - vodi onoj prvoj fazi koju Heidegger broji kao fazu svoga puta mišljenja, dade se opisati otprilike na sljedeći način: filozofija, kako su je Grci utemeljili kao ontologiju, ne može shvatiti faktičnost i historičnost života, njegovu "vremenost"; "subjekt" novovjekovne transcendentalne filozofije također je samo "supstancija" ukoliko se za njega preuzima odlučujući karakter supstancije, stalnost; ne stoji li, međutim, iza ontologije ono što je u filozofskoj tradiciji ostalo nepojmljeno (faktičnost i historičnost a time i "vrijeme"))kao ono od početka zaboravljeno? Ta ontologija misli bitak u njegovoj mnogostrukosti polazeći od analogije, naime iz usmjerenosti na ono vodeće značenje koje bitak nalazi u stalnoj prisutnosti ousie ili supstancije. Prisutnost, međutim, znači sadašnjost, a sadašnjost je jedna od dimenzija vremena; ta dimenzija biva jednostrano utvrđena, dapače biva hipostazirana u stalnu, ako ne "vječnu" sadašnjost; ne može li se ontologija utemeljiti na dostatniji način ako se vrijeme u jednom ispunjenijem smislu utvrdi kao pozadina ontologije, ako se dakle pita ο bitku i vremenu te temporalnom interpretacijom utemelji znanost ο bitku kojoj više neće izmicati faktičnost i historičnost života?
Bitak i vrijeme treba to pitanje pozitivno odlučiti. S transcendentalnom fenomenologijom Heidegger polazi od toga da nam je nešto dano ili da nas nešto susreće uvijek samo u onom kako određenog načina datosti - npr. kao puko predručno u nekom znanstvenom istraživanju, kao priručno u radu, kao istinsko ili neistinsko u egzistiranju. Biće se pokazuje u mnogostrukom bitku - u predručnosti, priručnosti, opstanku; pojedine sadržaje kategorija ili principa poput razlike između da-bitka i što-bitka, nije moguće bez daljnjega primijeniti na opstanak; naprotiv, za analizu opstanka potrebna je posebna vrsta "egzistencijala" koji npr. da-bitak i egzistenciju ne shvaćaju kao puku realizaciju nekoga danog što. Svijet kao cjelina načina datosti, kao obuhvatno i zadnje "kako", raščlanjuje se u različite sfere. Sin bačvara i crkvenjaka iz Meßkircha, kojemu se teologija zatvorila i koji je u filozofiju bio utjeran, očito se osobito zanima za sfere znanosti, obrtničkog rada i egzistiranja kojemu je stalo do posljednjih stvari; u svakom slučaju, te se tri sfere egzemplarno analiziraju u Bitku i vremenu. Okolni svijet u kojemu se obrtnik promišljeno kreće, ne biva ipak (regionalnoontološki) postavljen kao jedna određena sfera svijeta, nego kao ona koja nam pokazuje "prirodni" i "svakodnevni" svijet te time temeljne strukture "prosječnog" egzistiranja. Sam Bitak i vrijeme iznosi sebi, s obzirom na Cassirerove radove i radove hamburškog Instituta Abyja Warburga, prigovor da polazeći od svijeta obrtnika nije moguće rasvijetliti svijet ranog, mitski vezanog opstanka (str. 50 ss, str. 82.). Doista ostaje pitanje, nije li egzemplarno tematizirani svijet nekog postolara ili stolara imao svoj određeni povijesni čas. Glede analize istinitog egzistiranja, njegova pretjecanja prema smrti i njegova htijenja-imati-savjest, odmah je pitano i do danas diskutirano, nije li ona, premda po namjeri formalna i neutralna, određena svojstvenim (kršćansko-gnostičkim) razumijevanjem svijeta.
Kako god da bilo - uspijeva li Heideggeru učiniti razumljivom razliku načina bitka, kao što su predručni bitak, priručni bitak, opstanak, polazeći od vremena? Vrijeme postaje (kao "temporalnost") prozirućim pogledom na bitak ("transcendentalnim horizontom"); budući da taj prozirući pogled ima različite moguće perspektive, bitak se pokazuje u različitim bitkovnim načinima. Ako je u igri mjerodavno ono ovremenjivanje vremena u kojemu sadašnjost iz određene situacije postaje "trenutkom", otvorena budućnost izdržava a prošlost kao bilost zapravo ponavlja, onda se pokazuje bitak opstanka koji ima i mogućnost istinskog egzistiranja. To ovremenjivanje vremena, povijesnost, moguća je samo zajedno s unutarvremenitosti, u skladu s kojom se uvijek već zatičemo u vremenu. Ako je opstanak samozaboravljen pri radu, onda on može također zaboraviti da se u povijesnosti (konačnom opstanku) vrijeme mora ovremenjivati da bi se zapravo mogla otvoriti unutarvremenskost u kojoj se onda može računati i s vremenom; samozaboravljeno ovremenjivanje vremena, polazeći od unutarvremenskosti, uzima također buduće i bilo vrijeme kao nešto dano - kada obrtnik recimo zaključi životno osiguranje i tako upravo ne izdrži svoje biti-ka-smrti. U pro-zirućem pogledu kroz to ovremenjivanje vremena biće nam se pokazuje u priručnom bitku ili također predručnom bitku, pri čemu svaki put prevladava "prezentni" smisao bitka. Svijet priručnoga gradi se samo ako opstanak koji se brine uvijek računa i s budućnosti - ako ima postavljanja svrha i očekivanja. Ta se prednost neistinske budućnosti eliminira kada znanstvenik ne uzima više čekić kao nešto priručno nego ga nezainteresirano istražuje samo još kao nešto predručno - naposljetku više ni s namjerom da bi mogao napraviti dobar čekić. To je dakle opet modifikacija u ovremenjivanju vremena koje čini razumljivim preokret od predručnog bitka u priručni bitak. Vrijeme sa svojim modifikacijama tako je princip razdiobe smisla bitka u mnogostruka značenja. Taj je princip dakako - što je trebao pokazati drugi dio Bitka i vremena - moguće pronaći samo ako fenomenološka destrukcija probije vodeće ontološko predrazumijevanje dosadašnje filozofije (bitak kao postojana prisutnost).
Heidegger novu tvorbu ontologije ne stavlja samo u povijest mišljenja; filozofija i znanstveno istraživanje uopće samo su jedna "vrsta bitka" "razotkrivajućeg opstanka" medu drugim vrstama bitka; tako Heidegger stavlja mišljenje, i njegovu povijest također, natrag u premašujuću povijest opstanka. U krugu Bitka i vremena to se egzemplarno događa u pitanju ο znanstvenosti (kršćanske) teologije koje se razvija u predavanju Fenomenologija i teologija. Znanosti se konstituiraju "tematiziranjem" koje je, kao omeđenje nekog stručnog područja i ocrtavanje primjerene pojmovnosti, "objektiviranje". U nekom znanstvenom fundamentalnom sporu radi se ο ispravnom tematiziranju, a prije svega se u takvom sporu radi ο odnosu između znanosti i filozofije, jer znanosti u samima sebi postaju filozofske. Filozofija se odnosi na različite znanosti, ali na različit način, ili kao direkcija ili samo kao suusmjeravajuća korekcija. Direkcija ocrtava pristup nekom stručnom području "kao što recimo temeljni fizikalni pojmovi putem neke ontologije prirode zadobivaju svoje izvorno utemeljenje i dokaz svoje pune nutarnje mogućnosti a time i svoju višu istinu". Heidegger ovdje očito misli na način kako je Kant nastojao transcendentalnofilozofski osigurati podlogu Newtonovoj fizici, možda i na tzv. "materijalni apriori" u kojemu, prema jednom poznatom primjeru, treba biti utvrđeno da ono što je zeleno ne može biti crveno. Kako god stajalo s mogućnošću neke takve direkcije - ovdje nam je stalo samo do suprostavljanja suusmjeravajućoj korekciji kojom se filozofija odnosi na duhovne znanosti kao što je teologija. Vjera prema kršćanskom razumijevanju kao povijesno događanje ima svoj izvor u neraspoloživoj Objavi; upravo na taj način ona je ono pozitivno jedne pozitivne znanosti - kršćanske teologije kojoj ona daje direkciju. Filozofija ne može toj teologiji dati nikakve sadržaje; ima li uopće "Boga" ili nema, to filozofija prema Heideggeru ne može htjeti odlučiti nekom spekulativnom ili naravnom teologijom. Unatoč tome teologija može pustiti da je filozofija svojom korekcijom suupućuje prema znanstvenosti: ima li objave ili grijeha, ο tome ne odlučuje filozofija; ona ipak ontološki ili egzistencijalno pokazuje strukture opstanka u koje odluke vjere mogu unijeti egzistencijalna i ontička ispunjenja (formalno pokazivanje povijesne usmjerenosti prema cilju i neophodnosti faktičnog opstanka da se okrivi, može suuputiti teologiju glede pojmova kao što su objava i grijeh). Filozofija upućuje u odluke no pozitivnu odluku zadržava izvan same sebe; i kao puko suupućivanje, filozofija prisiljava na korekture znanost koje ne bi bilo bez pozituma objave i vjere: samo se oni teološki odgovori dopuštaju koji odgovaraju na pitanje koje je razumljivo kao pitanje opstanka (opravdana je dakle stručnokritička egzegeza sve do tzv. demitologizacije). Za samu filozofiju ostaje dakako već sporno, treba li uopće biti teologije; ona dakle ima samo mogući a ne nužni odnos prema teologiji. Heidegger stoga može sažimajući formulirati: "Filozofija je formalno pokazujući ontološki korektiv ontičkog, i to predkršćanskog sadržaja temeljnih teoloških pojmova."
Rasprava odnosa fenomenološke konstrukcije i destrukcije, ili (u tradicionalnoj formulaciji) sustava i povijesti, vodila je do pitanja, na koji način mišljenje, koje kao princip tvorbe ontologije uvodi vrijeme i prije svega povijesnost kao istinsko ovremenjivanje vremena, i samo sebe razumijeva kao vremensko i povijesno. Sad se pak - u raspravi različitih vrsta otvaranja opstanka ili (u tradicionalnoj formulaciji) odnosa života i spoznavanja - vidimo stavljenim pred pitanje, zašto je faktično upravo odnos prema kršćanskoj teologiji ili također samo prema jednoj varijanti te teologije tako značajan. Oba se pitanja ujedinjuju u jedno pitanje ο odnosu filozofije i povijesti te vode ka drugoj fazi Heideggerova mišljenja. U toj fazi Hölderlin postaje mjerodavnim partnerom mišljenja. U programatskom govoru ο Hölderlinu i biti pjesništva, što ga je Heidegger držao 1936. u Rimu, stoji da Hölderlin - "i jedino on", ne Homer, Sofoklo, Vergilije, Dante, Shakespeare, Goethe - kao pjesnik koji mora tek spjevati bit pjesništva, stavlja u odluku ο budućoj biti pjesništva. Tu tvrdnju ne možemo preuzeti kao neku dogmatsku; dapače moramo sebi tek objasniti što je u njoj implicirano, što se ovdje uopće označava kao "pjesništvo". Tako prije razvijanja pitanja same stvari moramo još jedanput pokušati objasniti u koji duhovnopovijesni kontekst spada Heideggerov susret s Hölderlinom.

II.
U Waste Land Τ. S. Eliota čuje se pred nadolazak oluje visoko u zraku žalosni glas, vidi se poput fatamorgane grad koji se ruši - Jeruzalem, Atena, Aleksandrija, Beč, London, "nestvarno". U objašnjenjima uz svoju pjesmu Eliot ne navodi samo Augustinov put u Kartagu, Danteov Inferno, Nervalov El Destichado, Wagnerov Sumrak bogova, nego - uz navedeno mjesto - i Pogled u kaos Hermana Hessea. Pola Europe, barem pola istoka Europe, tako stoji u Hessea, vozi se "u svetoj zaslijepljenosti duž ponora" i pri tome pjeva "opijeno i himnično kao što pjevaše Dmitrij Karamazov". "Nad tim se pjesmama građanin uvrijeđeno smije, svetac i vidovnjak slušaju ih sa suzama". Kad sam jedanput započeo razgovor ο tome mjestu, Heidegger je kazao da Herman Hesse ima posve pravo: Dostojevski da je u tim godinama oko Prvog svjetskog rata bio važniji nego Nietzsche: i on (Heidegger) da je u svjetlu Rickertovih predavanja Nietzschea isprva vidio samo kao kritičara vrednota. Za potvrdu svoga tadašnjeg interesa Heidegger je potom odmah donio par svezaka Dostojevskog. Slike Dostojevskog i Pascala, tako izvješćuje i Karl Löwith, visile su početkom dvadesetih godina u Heideggerovoj radnoj sobi, uz to u jednom uglu ekspresionističko raspelo; još 1925. Heidegger da nije u duhovnom životu vidio ništa vrijednoga novog osim Barthova komentara Poslanice Rimljanima.
Uvijek se iznova nailazi na pretpostavku da je Heideggerov interes za teologiju u Marburgu pobudio Rudolf Bultmann. Točno je da je Heidegger s Bultmannom surađivao, s njim držao seminar, čitao grčke autore, ali i Ivanovo evanđelje za koje je Bultmann potom trebao napisati reprezentativni komentar. Međutim, interes za te stvari Heidegger je ipak donio sa sobom: čak i tada još nesuvremeni susret s mladim Lutherom događa se u Heideggerovim ranim freiburškim godinama, dakle na prividno neprimjerenom mjestu u staroj austrijskoj zemlji. Nietzsche je u svome drugom Nesuvremenom razmatranju historijsku teologiju uzeo kao potvrdu za to da sav život prestaje živjeti "kada ga se do kraja secira". Historijsko provjeravanje računa iznosi na vidjelo tako puno "lažnog, sirovog, neljudskog, apsurdnog, nasilnog" i time razara "ugođaj iluzije pun pijeteta a u kojemu sve što hoće živjeti jedino i može živjeti". Puki je prijelaz kada se u Hegela i njegovih sljedbenika odvajaju ideja i nesavršena pojava jer pri "najčistijim kršćanstvima", koja tako nastaju, "nezainteresirani slušatelj" ima dojam "kao da uopće nije govor ο kršćanstvu". Nietzscheov prijatelj Franz Overbeck dosljedno je prošao put od teologije do historije religije; teologija mu je postala dvojbenim umijećem ostajanja u "iluziji kršćanstva"; u zbilji je nada kako će se svijet promijeniti ostala "mislena stvar"; očekivanje ponovnog Kristova dolaska, taj istinski sadržaj prakršćanske vjere, opet se, "neodrživ u svojoj izvornoj formi", mijenja u memento mori, naposljetku u čovjekovu propalost u smrt i sudbinu. Karl Barth je naprotiv vidio opasnost historijsko-kritičke obrade Novoga zavjeta: ona jedinstveni zahtjev nivelira prema onome što je i inače poznato povijesnoreligijski, a prije svega prema onome što je prihvatljivo dvojbenoj sadašnjosti. Kada bi on, kazao je stoga Barth u predgovoru za komentar Poslanice Rimljanima, morao birati između historijsko-kritičke metode i starog učenja ο inspiraciji, on bi "odlučno prihvatio zadnje". Rudolf Bultmann je nastojao očuvati teologiju od iracionalizma tako što je egzistencijalnu odluku vjere interpretirao polazeći od ljudskih praistina kako ih pokazuje analiza opstanka, a prema potrebi je i sadržajnokritički ono što je postalo iluzijom razotkrivao u njegovom istinskom smislu. Pogled u Bultmannove rane radove pokazuje ipak da mu je tek polazište egzistencijalne interpretacije, a time očito razgovor s Heideggerom, omogućio da na ruševinama historijske teologije ponovno s pretenzijom na znanstvenost učini pristupačnom teološku kerigmu.
Kada je Eduard Thurneysen u Marburgu dvadesetih godina predstavljao dijalektičku teologiju, Heidegger je, upravo pozvan u Marburg, podsjetio na "kršćansku skepsu Franza Overbecka" i kazao kako teologija mora ponovno tražiti riječ "koja bi bila u stanju pozvati na vjeru i očuvati u vjeri". Slušateljima takvih izjava nije bilo jasno je li se tu radilo ο teološkom angažmanu (prema Heideggeru pripisivanoj rečenici: Mora se biti katolik da bi se moglo biti protestant) ili naprotiv ο sumnji u samu teologiju uz pomoć overbeckovske skepse. Prije u Freiburgu Heidegger se još mogao razumjeti polazeći od kršćanske teologije: njegova je zadaća objasniti logos bez teološke pretenzije koju teologija slijedi. U Marburgu se Heidegger očigledno jače vratio fenomenologiji koja samo eventualno ima odnos prema teologiji. Izjave postaju distanciranije; tako se stav grofa Yorcka da je u kršćanskoj teologiji uključena ontologija višeg, naime historijskog života, u Bitku i vremenu ne citira, premda upravo taj stav korespondira s Heideggerovim ranim izjavama. U to se vrijeme na Heideggera primjenjivala priča ο lisici koja za sobom briše tragove. Heidegger je, međutim, polazeći od same stvari, samo ozbiljno uzeo ono što je filozofski zastupao: da filozofija ima samo mogući odnos prema teologiji te da u svakom slučaju ο pitanju Boga ne odlučuje.
S objavljivanjem Bitka i vremena Heidegger je 1927. u jedan mah i za javnost bio ondje gdje su ga učenici već oduvijek vidjeli: na čelu fenomenološkog pokreta. Moramo ipak uočiti da je Heideggerovo mišljenje nakon fragmentarnog objavljivanja Bitka i vremena dospjelo u krizu i prijelomni zaokret. Kada se Heidegger 1928. nakon poziva u Freiburg vratio u svoj uži zavičaj i počeo "osjećati sile starog tla", počelo je - kako je tada pisao H.-G. Gadameru - "sve kliziti". Gadamer u Istini i metodi piše da je već u Bitku i vremenu - kao što pokazuje pogled unatrag - postavio zadaću konsekventne kritike metafizičke tradicije; ni Dilthey ni Husserl nisu vidjeli tu zadaću, najprije još da je to bio Nietzsche; Heidegger da je ipak Nietzscheovu kritiku platonizma morao uzdići na visinu kritizirane tradicije; te zadaće da je postao svjestan tek kasnije. Uz ta objašnjenja Heidegger je primijetio na margini: "Točno! 1927-29.". Pokušaj obnovljene konkretne suradnje s Husserlom je propao; kada je Heidegger došao u Freiburg kao Husserlov nasljednik, on zapravo nije više došao kao nasljednik svoga učitelja; samo iz poštovanja prema geniusu loci, u početku je još nekoliko svojih predavanja i seminara nazvao fenomenološkim, i upravo je sam Husserl 1931. definitivno podvukao crtu kada je Heideggera javno napao u velikom govoru u berlinskoj palači sporta. Također se samo činilo da Heidegger dolazi kao bliski suputnik Rudolfa Bultmanna - kao fenomenolog koji da polaže nadu u teologiju obnovljenu putem Luthera. Kada se diskutiralo ο Fenomenološkoj ontologiji i protestantskoj teologiji (tako jedan Löwithov naslov) Heidegger je odavno bio na drugim stazama; on je 29. 1. 31. iz Freiburga pisao W. F. Ottu u Frankfurt: "...Uvijek iznova čitam i učim filozofski iz Vaših 'Bogova Grčke'. Otkuda to da - koliko ja vidim - naša mladež tako malo pozna tu knjigu?"
To mišljenje koje se nalazilo u prijelomnom zaokretu bilo je 1933. konfrontirano s onim novim početkom za kakav se izdavala nacionalsocijalistička revolucija. Poznato je da se Heidegger kao rektor freiburškog sveučilišta gotovo godinu dana stavio u službu toga "novog početka"; no već na prijelazu 1933. na 34. godinu postalo mu je jasno da se dao prevariti; uskoro nakon toga koristeći dani povod podnio je ostavku. Za ljetni semestar 1934. najavio je predavanje ο državi i znanostima; bilo je to oštro odbacivanje vladajućih tendencija što je iznenada predavao logiku. Pod naslovom "logika" on je, međutim, razvijao pitanje ο jeziku, suprotstavljajući "duh" biologističkoj ideologiji. Predavanje ο Hölderlinu sljedećeg semestra nastavlja pitanje ο duhu i jeziku, i tu je u svoj jasnoći stajalo: "Pisac Kolbenheyer kaže: 'Pjesništvo je biološki nužna funkcija naroda'. Ne treba puno pameti, da bi se primijetilo: to vrijedi i za probavu -, i ona je biološki nužna funkcija nekog naroda, pogotovo zdravog..."
Drži li se na umu ta povezanost, onda je jasno da se ne može govoriti ο Hölderlinu i Heideggeru a da se ne dotakne Heideggerov odnos prema nacionalsocijalizmu. Za to već dakako nedostaje zadovoljavajući pojam nacionalsocijalizma. Zacijelo je neprimjereno s nacionalsocijalizmom se ophoditi kao s nekim čvrstim i jedinstvenim blokom, taj jedinstveni nacionalsocijalizam potom čak uzimati kao puki posebni slučaj jednog europskog fašizma i razumijevati ga kao protupokret protiv komunizma. Nacionalsocijalizam je sa svojim konsekventnim posezanjem za vladanjem svijetom i uništenjem europskih Židova nešto jedinstveno; ali kasniji totalitarni sistem nije jednostavno identičan s ranim novim početkom očajnika i s onim što se na taj novi početak naslagalo. Može li se navesti neki impuls koji Heidegger dijeli s tim ranim "novim početkom"? Možda se smije (a slično je argumentirao i Ernst Bloch) kazati: pozitivno nastojanje ranog nacionalsocijalizma, koje je tolike privuklo, sastojalo se u tome što je on u vremenu razaranja svake osmišljavajuće tradicije, koje su izazvale nove moći svjetskog gospodarstva i tehnike te smutnje novih masovnih medija, u vremenu iskorjenjenja starih seljačkih i građanskih slojeva, obećavao spasenje ili radije novo zadobivanje "zavičaja". Nacionalsocijalizam je, međutim, "demonizirao" (kako je Heidegger kazao osvrćući se unatrag) tu želju time što je nastojao integracijskom točkom učiniti jednu tako anakronističnu stvar kao što je "rasa" i time zapravo samo izmanipulirao mase za bezuvjetnu borbu za moć. Heidegger je stoga pred posjetiocima režim nazivao "zločinačkim" još u vrijeme njegove vladavine, te predavanje ο Hölderlinu iz 1934/35. odmah napada taj "biologizam", koji tu a prije svega u predavanjima ο Nietzscheu biva dakako shvaćen kao konsekvencija povijesti europskog mišljenja.
No, zašto baš Hölderlin dvadesetih godina postaje za Heideggera odlukom, polazeći od kojega se Heidegger potom distancira i od lažnog novog početka nacionalsocijalizma? Heidegger je 1970. pri objavljivanju predavanja Fenomenologija i teologija dao jednu naznaku: upravo su se prije stotinu godina pojavila dva spisa koja su ostala nesuvremena - Overbeckov mali spis Ο kršćanstvu naše današnje teologije, koji "očekivanje svršetka koje niječe svijet" utvrđuje kao "temeljnu crtu onoga prakršćanskog", te Nietzscheovo prvo Nesuvremeno razmatranje, u kojemu se spominje "veličanstveni Hölderlin". Ako je očekivanje svršetka koje niječe svijet, iluzija, onda je kršćanski Bog puki prividni Bog koji iz jedne sporne onostranosti obećaje čovjeku dati slobodu koju ovaj ne može naći u svijetu; Nietzsche daje u svojoj rečenici "Bog je mrtav" izrekao što povijest posvuda pokazuje: onemoćavanje onostranog svijeta i njegovih derivata. (Knez Miškin, Kristu slični lik Dostojevskoga, nema mjesta u zbiljskom svijetu i iščezava u švicarskim sanatorijima.) Nietzscheovo rano i nesuvremenim ostalo upućivanje na Hölderlina moglo bi, međutim, izvesti iz situacije u kojoj vrijeme mejafizike još jedanput pokušava metafizičkim sredstvima dovesti do njezina kraja te njezino dovršenje i izvanjski bjelodano dokazuje u ideološki vođenoj borbi za vladanje svijetom.
U kojem pogledu upućivanje na Hölderlina vodi i iznad polazišta Bitka i vremena te time iznad predavanja Fenomenologija i teologija? Egzistencijalna interpretacija, upotreba filozofije kao suupućujuće korekcije ipak je Rudolfu Bultmannu omogućila upravo da napusti ono iluzijsko kršćanskog očekivanja svršetka i dohvati ono trajno valjano! S Heideggerom, čija analiza opstanka u Bultmannovim predavanjima Eshatologija i povijest prelazi dakako u novovjekovni historizam ä la Croce i Collingwood, bit čovjeka biva pronađena u povijesnosti; egzistencijali trebaju izložiti povijesnost kao tu bit u smjeru nadvremenskih struktura. Filozofija koja principijelno utvrđuje čovjeka u njegovoj biti postaje ključem teologije. Teologija može kao znanost učiniti jasnim da se kršćanska poruka preporučuje kao odgovor na čovjekovo pitanje ο vlastitoj biti. To samoučvršćivanje povijesnosti u nekom zadnjem principu biva dakako plaćeno time da se toj povijesnosti oduzima konkrecija povijesti, da se tome primjereno kršćanska poruka svodi na to da objava jest. Tako, međutim, čovjek kao pojedinac treba biti doveden do samorazumijevanja koje i filozofiji mora vrijediti kao primjereno.
Ništa se ne čini samorazumljivijim od toga da čovjek mora imati primjereno samorazumijevanje. No upravo to što se čini samorazumljivim, Heidegger niječe. Učvrstiti se u nekom samorazumijevanju (u nekoj slici ο čovjeku ili slici ο svijetu, bila ona sad slika filozofije egzistencije ili kršćanska ili biologističko-nacistička ili marksističko-humanistička ili koja god druga) znači izdvojiti čovjeka iz one povijesti koja njemu ostaje neraspoloživom i u kojoj on može prijelazno-trenutno doći sebi samo u razlikovanju od biloga i u otvorenosti za budućnost. Ostaje upitnim hoće li čovjek uopće ikada definitivno znati tko je on; za naše prijelazno doba Heidegger u svom prvom predavanju ο Hölderlinu polazi od toga da mi ne znamo "naše vrijeme" i isto tako ne znamo tko smo. U tom smislu on se poziva na Hölderlinove stihove koji mu daju naslov njegova novog mišljenja: "Dugo je vrijeme, al događa se ono istinito."
U onoj fazi Heideggerova puta mišljenja koju sam Heidegger broji kao drugu, istina biva mišljena kao događaj - naime istina samog bitka koji se dijeli na predručni bitak, priručni bitak, opstanak ili bitak sadržaja tehnike i djela umjetnosti. Jedno novo temeljno iskustvo vodi preko krizisa mišljenja ovoj fazi: filozofska tradicija, koja bitak kao po sebi razumljivo uzima kao trajno imanje i stoga ne može shvatiti bitak faktično-povijesnog opstanka, biva određena zaboravom bitka koji propušta posebno postaviti pitanje vremenskog karaktera "bitka"; taj zaborav nije, međutim, nešto što bi se moralo odstraniti jednom za svagda, već on pripada bivanju samog bitka; to "bivanje" ne može se uopće shvatiti analogijski kao usmjerenje različitih značenja bitka prema vodećem značenju, nego je ono otkrivanje na temelju trajnog skrivanja koje zbog te trajnosti također pušta da se zaboravi. Time što se naprijed probija jedan određeni smisao bitka, druga se moguća značenja bitka iskrivljuju;
iskrivljuje se dapače da se istina bitka uvijek također povlači u neiscrpivost samoskrivanja kada određena značenja bitka učini mjerodavnima za neku epohu. Upravo bi znanost ο bitku, koju je djelo Bitak i vrijeme htjelo omogućiti pomoću fundamentalne ontologije, dotakla istinu bitka u njezinoj biti. Ta istina nije smisao kao utvrdivi zadnji temelj već bezdano-bestemeljni "temelj", neskrivenost aletheie, kojoj pripada skrivanje. Ta istina je u jedinstvenom smislu riječi "povijest". Metafizika, shvaćena kao povijest bitka, potom iskustvo one istine kako se ona u svakom velikom umjetničkom djelu pokazuje kao neiscrpiva istina, vode prema toj povijesti.
Pozivanje na Hölderlina unosi konkretnije u Heideggerovo mišljenje ono što je djelo Bitak i vrijeme imalo samo u polazištu: da mišljenje stupa u svoju vlastitu povijest, da se ono time ujedno konfrontira s drugim moćima koje oblikuju povijest, da se smješta u susjedstvo pjesništva i političkog djelovanja. Istina kao ono događanje u kojemu biće postiže otvorenost, jest istina za određenu povijesnu zajednicu; tu zajednicu Heidegger oslovljava jednim pojmom Herderovim i njemačkog idealizma kao "narod" (čak je i Hegel grčku riječ "polis" povremeno prevodio riječju "narod"). Budući da se ta istina mora posebno proizvesti, ona u različitim područjima pjevanja, mišljenja, djelovanja treba velike stvaratelje koji ujedno moraju biti čuvatelji. Istina, koja mora biti posebno proizvedena, biva uređena u djelo za koje egzemplarno jamči djelo umjetnosti. Kada Heidegger mišljenje vidi prije svega u susjedstvu pjevanja, onda je pjesničko tu poietsko uopće koje nije samo izvor pjesništva u užem smislu riječi nego i izvor likovne umjetnosti, ujedno dapače izvor onih područja koja se uobičajeno razlikuju kao područja umjetnosti i religije. Hölderlin je za Heideggera pjesnik pjesnika jer pokušava s onu stranu uobičajenih razlikovanja iznova iskolčiti ono područje koje se ubuduće treba zvati "pjesništvom". Pjesnici su se zauzeli za to da bi ljudi mogli razumjeti sebe polazeći od onoga što upućuje iznad njih samih i što je bilo nazvano naslovima kao što su "Bog", "bogovi", "božanski" (također "anđeli"). Međutim, prema Hölderlinovom temeljnom iskustvu, bogovi su odbjegli; već i ono sveto kao područje za pojavljivanje bogova mora tek iznova biti otvoreno. Kada se Heidegger kao mislilac poziva na Hölderlina, onda to ne čini na taj način da iz Hölderlinovih pjesama uzima navodivu mitologiju ili teologiju, da ih dakle, grubo kazano, upotrebljava kao nadomjestak Biblije. Hölderlin služi samo kao ishodište za pitanje, koje je inače nužno za filozofsku hermeneutiku: kakav smisao još može u našem prijelaznom vremenu, u kojem ne znamo tko smo, imati ili ponovno zadobiti govor ο onome božanskome?
Heidegger u predavanju ο Hölderlinu iz 1934/35. polazi od dviju himni, Germanije i Rajne. Hölderlin tu pjeva iz temeljnog ugođaja da više ne smije imenovati "blaženike, koji su se pojavili, slike bogova u staroj zemlji". Kada se ugasio dan bogova, to prvo pogađa svećenika ("ne misli se naravno na župnike", komentira Heidegger), no uskoro slijede slike, hram i običaji u tamnu zemlju.

Tek ko iz grobnih plamičaka leluja potom
Zlatni dim, priča ponad njih,
I svjetluca sad nama sumnjaocima oko glave,
I nitko ne zna što mu se događa...

Hegel je u svojoj Fenomenologiji duha sličnim riječima ocrtao propast grčke umjetničke religije: povjerenje u vječne zakone kao i proročanstva koja poučavaju u onome posebnome, iščezli su; kipovi su mrtvaci bez oživljujuće duše, himne riječi bez vjere; "stolovi bogova bez duhovne hrane i napitka, a iz njezinih igara i svečanosti svijesti se ne vraća njezino radosno jedinstvo s biti". Ipak, rastajući se od svoga prijatelja iz mladosti Hölderlina, uz to oštro kritizirajući romantičke pretjeranosti, napokon ostajući ravnodušan pred očima svoga ministra kulture Goethea, Hegel je izvukao zaključak da naš užitak u velikim djelima umjetnosti nije više nikakav "bogoslužni" čin, da se prema njima ponašamo muzejski i iz sjećanja pitamo ο njihovom smislu. Hölderlin, međutim, misli drugačije: Ne može li Germanija ponovno postati svećenica i time zemlja drugog mogućeg dana bogova? Heidegger pita s Hölderlinom; stoga se i on mora prvo odreći bogova koji su bili. U svom predavanju - bilo je to u zimu 1934/35. - kaže: "Mogućnost je velikog potresa povijesnog opstanka naroda iščezla. Hram, slika i običaj nisu kadri iz temelja preuzeti povijesno poslanje nekog naroda u cjelini i nametnuti novi nalog. Hramovi se, pored duhovne okrepe pojedinaca i osiguranja duševnog spasenja pojedinaca, ograničavaju na čuvanje ovlaštenja i sfera utjecaja crkava. One sudjeluju u skliznuću u kulturu, uz to nestvaralački i tako da se stalno vješto prilagođavaju onome što je trenutno u modi, tako da npr. danas možemo čitati stvari ο crkvenoj dogmatici koje izgledaju gotovo kao da ih je napisao Nietzsche, što je zacijelo protuprirodno stanje... . Slika i hram nikada ne nastaju raspisom nagradnog natječaja, ako je Bog mrtav. Nikakvi se svećenici ne pojavljuju, ako ne udaraju gromovi bogova, a oni ne udaraju, ako zavičajna zemlja i čitav njezin narod kao takav ne zauzmu mjesto u prostoru oluje. On, međutim, nikada neće ući u taj prostor oluje, dokle god kao cjelina u svom povijesnom opstanku kao takvom ne učini bitnim iskustvom i dugim izdržavanjem najnutarnjiju nevolju smrti bogova". Druga pjesma koju je Heidegger obradio, himna ο Rajni, pita ο "polubogovima" koji kao rijeka ili kao oni Pjevajući i veliki Djelujući zemlju čine obradivom i nastanjivom; oni su izbačeni u ono između između bogova i ljudi, i to između - kao polubogovi - posebno preuzimaju i zasnivaju. Odlučujući su stihovi:

... Jerbo dok
Najblaženiji sami od sebe ništa ne osjećaju,
Mora ipak, ako je dopušteno
To reći, da u ime bogova
Netko drugi sudjelujuć osjeća:
Taj im je potreban ...

U ljetnom semestru 1942. jedno je predavanje obrađivalo himnu ο Isteru. "Ister" je drugo ime za Dunav; himna ο Isteru govori ο Heideggerovom najužem zavičaju, gornjodunavskoj dolini kod Beurona. Rijeka koja se naziva grčkim imenom čini se da prema Hölderlinovu opažanju ide gotovo unatrag - ona je ono drugo prema kojemu teče, ono azijsko i grčko, sebi pozvala i donijela. Sto to znači, ο tome se prema Heideggerovom tumačenju nešto kaže u pjesmi Spomen, koje je zadnja strofa u rukopisu predajom sačuvana zajedno s himnom ο Isteru. Budući da je dolazak kući u zavičaj moguć samo iz ponavljanja onoga bilog i kao put u jednu drugu budućnost, Heidegger u pitanje ο biti rijeke uključuje jedno tumačenje sofoklovske Antigone - poput Hölderlina i Heidegger "katastrofu" te drame tumači kao povijesni obrat. Sofoklo i Hölderlin su pak za Heideggera pjesnici onoga čovječanstva kojega je odlika "povijesnost" koja se tek mora udomaćiti u onome domaćem. Heidegger sad ono hermeneutičko koje vodi iznad polazišta grčkog filozofiranja ne traži više polazeći od implikatä kršćanskog razumijevanja svijeta, nego kao ono što je već u zoru Grčke bilo zaboravljeno. Pitanje ο logici, a to znači ο jeziku, postaje sad pitanjem ο Heraklitovu logosu koji prema Heideggerovu shvaćanju stoji u blizini pjevanja grčkih tragičara. U predavanju ο Heraklitu iz ljetnog semestra 1943. Heidegger preuzima i anegdotu kako je Heraklit u Artemidinom hramu s djecom igrao kocke i kako je osorno odbio politički angažman. Heraklit je sam svijet, tako pretpostavlja Heidegger, iskusio kao igru koja za razlikovanje bitnoga i nebitnoga u polisu u igru uvodi bogove. Tako je dakle mislilac sa svojom brigom oko bitstvene blizine bogova, nasuprot svakom vanjskom prividu, upravo uistinu politički čovjek.
Rukopisu svoga predavanja ο Hölderlinu iz 1942. Heidegger je dodao sljedeću primjedbu: "(Možda Hölderlin, pjesnik, mora postati određujućim usudom razračunavanja za jednog mislitelja čiji je pradjed u isto vrijeme kada su nastale 'Himna ο Isteru' i pjesma 'Spomen' prema ispravama rođen in ovili (u ovčarnici jednog majura) koji leži spod stijena u gornjodunavskoj dolini blizu obale rijeke. Skrivena povijest kazivanja ne poznaje slučajnosti. Sve je sudbina.)" Obalu Dunava i stijene ispod njega Hölderlin je u himni ο Isteru posebno spomenuo. U ljeto 1939. Heidegger je, kada je zbog prijetećeg Drugog svjetskog rata svoje predavanje ο Nietzscheu morao prekinuti prije vremena, završio s Hölderlinovim stihovima koji govore ο divljači, ο stadu, potom ο pastiru koji obitava u "svetoj hladovini" na "zelenom obronku" i "gleda vrhunac". Jednome od potomaka toga pastira, to hoće reći Heidegger, dopala je zadaća da iz razgovora s Hölderlinom pita kako čovjek može ponovno zadobiti zavičaj kada kao "pastir bitka" ostavlja za sobom vrijeme u kojemu metafizički izlet u biće u cjelini skončava u ideološki poduprtoj borbi za vladanje svijetom.

Круг читања ’Sein und Zeit’-a

Отварам тему „Круг читања ’Sein und Zeit’-a“ која има за циљ да окупи оне којима је намера једно интензивно читање овога дела. Овим путем позивам све заинтересоване да се прикључе у коментарима на блогу а уколико међу њима има и оних који би учествовали у уређивању ове теме омогућио бих истима уређивачки приступ у блог подешавањима. Жеља ми је да се оформи једна група која би читала, коментарисала, те остварила једну продуктивну расправу. Са друге стране, свестан сам како стоје ствари и са филозофијом уопште и са Хајдегеровом филозофијом напосе, те је за очекивати да „писмо и не стигне на праву адресу“. Бавићу се овом темом онолико колико текуће обавезе буду ишле у сусрет теми и онолико колико ми животне околности буду дозвољавале. Унутар ове теме ћу студиозно, надам се, параграф по параграф, разјашњавати основне термине и њихова значења,  те указивати на интерпретативне могућности, на проблеме разумевања овог дела, те излагати сопствене тешкоће на које будем наилазио у (не) разумевању.

Користићу ово издање

Хајдегер, Мартин Битак и време, Службени гласник, Београд, 2007.

али и немачко издање

Heidegger, Martin Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1967.


Heidegger, Martin Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1977.

док ћу унутар самих параграфа указивати на евентуалну секундарну литературу.

Historisches Wörterbuch der Philosophie

Иако овај речник не спада строго у тематику блога, одушевљење које је изазвао његов налазак ме мотивисало да овде укратко укажем шта представља „Historisches Wörterbuch der Philosophie“ и омогућим свакоме ко би могао да има користи од њега, дође у посед истог.

HWPh представља монументални пројекат немачке академске мреже. То је један вишетомни речник посвећен историји појмова или како стоји на страници издавача:  "HWPh  показује порекло и генезу филозофских појмова и описује промену значења и функције истих кроз векове до данас".Издавање речника је покренуто 1971. од стране Јоакима Ритера [Joachim Ritter] и 2007. је изашао последњи 13. том. Број аутора који су дали допринос броји око 1500. HWPh представља врхунско дело из ове области. О квалитету речника сведочи да је, рецимо, текст за појам „Херменеутика“ писао сам  Гадамер, док је текст за појам „Естетика“ писао Ритер. Према бази „cobiss“ овај речник постоји једино у Универзитетској библиотеци 'С. Марковић' у Београду. Са 13. томом се појављује и CD-ROM чији садржај чини целокупно издање, свих 13. томова.

инфо на википедији
http://de.wikipedia.org/wiki/Historisches_W%C3%B6rterbuch_der_Philosophie
страница издавача
http://www.hwph.ch/index_schwabe.html

издавач: Schwabe Basel
језик: немачки
тип фајла: .iso
величина:163.57 MB






http://www.fileserve.com/file/R3xDVnZ

или

http://www.mediafire.com/?v62rj8d5mfc9q4h

програм Alcohol 120% Bbed

http://www.mediafire.com/?e4p8ic27608nt

Упутство за инсталацију за оне који нису упознати са радом iso фајлова. Iso фајл је виртуелна  копија CD-ROM-а. За читање истога потребан вам је виртуелни драјв, односно програм који има ту функцију. Користим програм Alcohol 120% Bbed и ова верзија (постовано изнад) проверено ради на XP-у. Када учитате iso фајл, наћи ћете на диску иконицу „setup“. Тиме ћете инсталирати програм „Digitale Bibliothek 4“ који ће вам омогућити кориштење речника HWPh, као и других уздања Digitale Bibliothek.

Ексцерпт из књиге Н. Грубора "Херменеутичка феноменологија уметности"

           




















Преносимо део из 3 поглавља књиге Н. Грубора "Херменеутичка феноменологија уметности" који се бави херменеутичком феноменологијом истине. Рукопис представља прерађен текст дисертације Н. Грубора. Сама студија је изузетна и нешто свакако несвакидашње на овдашњој филозофској сцени. Књигу је издао Мали Немо, 2009. Захваљујем се, овом приликом, пријатељу Јосипу П. који ми је ову књигу, у време мог одсуства, купио на Сајму. Књигу можете наћи код издавача (прилично повољно), у књижарама, библиотекама.

Nebojša Grubor. rođen 1971; 1997. diplomirao, 2003. magistrirao i 2007. doktorirao filozofiju na Filozofskom Fakultetu Univerziteta u Beogradu; 1997/98. stipendista Republičke fondacije za razvoj naučnog i umetničkog podmlatka; 1998/99. stipendista Ministarstva za nauku Republike Srbije. 1999. asistent, a 2007. docent na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu. 2000/08. naučni sekretar Estetičkog društva Srbije.
Publikacije: Hajdegerova filozofija umetnosti. Problem zasnivanja (2005.); sapriređivač: Položaj lepog u estetici (2005. sa M. Zurovcem), Šta je estetika? (2006. sa D. Vuksanović). Teorija umetničkog stvaralaštva (2007. sa S. Jaukovićem). Umetnosт u kulturi (2008. sa D. Vuksanović).

Н. Грубор Херменеутичка феноменологија уметности (ексцерпт)

3. UMETNOST KAO UDELOVLJENJE ISTINE. OSNOVNI TEMATSKO-PREDMETNI PROBLEM FILOZOFSKE ESTETIKE POLAZEĆI OD HERMENEUTIČKE FENOMENOLOGIJE UMETNOSTI

3.1. Hermeneutička fenomenologija istine
Razjašnjenje hermeneutičke fenomenologije umetnosti zahteva prethodno razjašnjenje hermeneutičke fenomenologije istine. Hajdegerovo učenje ο istini je pretpostavka razumevanja njegovog tumačenja umetnosti. Samo prethodno objašnjenje pojma istine omogućava razjašnjavanje celovite formulaciji suštine umetnosti kao udelovljenja istine. Stoga se najpre okrećemo problemu istine.


3.1.1. Problem istine
Hajdegerovo rana filozofija do 1930/31. g. tj. hermeneutička fenomenologija pod imenom fundamentalne ontologije razvijena je u Hajdegerovom prvom glavnom i temeljnom delu Bivstvovanju i vremenu (1927) i marburškim predavanjima od 1923. do 1928. godine. Na fundamentalno-ontološkom putu izrade pitanja bivstvovanja problem istine obrađen je pre svega u paragrafu § 44 Bivstvovanja i vremena koji nosi naslov „Tubivstvovanje, dokučenost i istina", pretpostavke za puno razumevanje ovog problema nalaze se, pak, u §§ 32-33 Bivstvovanja i vremena, dok čitavo Hajdegerovo hermeneutičko-fenomenološko učenje ο istini, predstavlja kristalizaciju tumačenja fenomena istine iz predavanja Prolegomena za povest pojma vremena (1925) i Logika. Pitanje ο istini (1925/26).
Polazište za eksplikaciju pojma istine Hajdeger pruzima od tradicionalnog pojma istine. Prema njegovom mišljenju tradicionalni pojam istine podrazumeva tri teze: da je mesto istine predikativni iskaz (sud), zatim, da se suštinska karakteristika istine kao iskazne istine i istine suda, sastoji u tačnosti odnosno saglašavanju iskaza i suda sa predmetom ο kom se nešto iskazuje i ο kom se sudi, i najzad, da je Aristotel, kao otac logike, istinu povezao sa iskazom i na taj način odredio njeno mesto [M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 214, upor. F.W. von Henmann, Wahrheit - Freiheit -Geschichte, s. 19.]. Tradicionalni pojam istine podrazumeva istinu shvaćenu kao istinu iskaza. Istina iskaza podrazumeva da ono što je u iskazu iskazano i saznato mora na određen način da se podudara, saglašava i poklapa (Übereinstimmung, adaequatio) sa onim štoje sama stvar, bivstvujuće. U saglašavanju i poklapanju mišljenog sa onim što je mišljeno, u podudaranju saznanja sa onim na šta se saznanje odnosi, odnosno u poklapanju iskaza sa bivstvujućim ο kom se u iskazu nešto iskazuje i artikuliše, Hajdeger vidi istinski problem u razumevanju fenomena istine. Tradicionalna formulacija istine kao podudaranja mišljenja sa stvari/bivstvujućim koje se misli (veritas est adaequatio intellectus et rei) moguće je samo u pogledu na nešto, s obzirom na jednu prethodnu otkrivenost bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju. Hajdeger smatra daje ovo ,,u pogledu na šta", ,,s obzirom na šta" poklapanja i podudaranja nejasno i da relacija koja omogućava poklapanje mora da se ispita [upor. C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln, s. 118.]. Zato on postavlja sledeća pitanja „Šta se uopšte misli terminom „podudaranje"? ... Njemu strukturalno pripada nešto takvo kao što je „pogled na". Šta je to u pogledu na šta se podudara ono što se odnosi u adaequatio? ... U pogledu na šta se podudaraju intellectus i res?" [M. Heidegger, Sein und Zeit. s. 216.] „Ali, saznanje" nastavlja Hajdeger „ipak treba da „da" stvar tako kako ona jeste. Podudaranje ima relacioni karakter: Tako - Kako. Na koji način je to odnošenje moguće kao odnošenje između intellectus-a i res-a?" [isto]
Razmotrimo Hajdegerov primer iz Bivstvovanja i vremena: „Neka neko okrenut leđima prema zidu izvede istinit iskaz: „Slika na zidu visi ukoso". Taj iskaz se legitimišc na taj način što se neko ko ga iskazuje okreće i opaža sliku koja ukoso visi na zidu. Šta se u tom legitimisanju legitimiše? ... Da li se utvrđuje neko podudaranje „saznanja" odnosno „saznatog" sa onom stvari koja je pričvršćena na zidu?" [isto, s. 217.] Da li je stav „Slika na zidu visi ukoso" istinit ili lažan? Ukoliko se neko ko ga izriče okrene prema zidu biće mu putem opažanja jasno da li slika na zidu visi pravo ili ukoso. Ukoliko slika visi (jeste) ukoso na zidu onda je iskaz „Slika na zidu visi ukoso" istinit, ukoliko slika ne visi (nije) ukoso na zidu, onda je isti iskaz lažan. Međutim, ono što omogućava ovakvo proveravanje istine iskaza bazirano je na nekoliko veoma važnih pretpostavki koje bi trebalo, najpre,makar i sirovo navesti, dok bi u nastavku trebalo da te pretpostavke detaljnije budu obrazložene i to prateći kako Hajdegerov misaoni tok, tako i neke od značajnih interpretacija njegove filozofije i posebno njegovog učenja ο istini.
Prvo, radi se ο tome da proveravanje/potvrđivanje ili opovrgavanje istinitosti ili lažnosti iskaza počiva na tome daje već unapred utvrđeno ono ,,s obzirom na šta", ,.u pogledu na šta" je čitav stav formulisan. Bivstvujuće ο kom se formuliše iskaz, već unapred se posmatra s obzirom na to šta je za tu stvar relevantno. U pomenutom primeru sa slikom na zidu, iz ovih ili onih razloga relevantno je da li slika visi ukoso ili ne. Ili, uzmimo drugi primer, da li je tabla za pisanje na zidu, kom smo okrenuti leđima, crne ili zelene boje? I pre utvrđivanja da li je iskaz „Tabla je zelena" istinit ili lažan, već prethodno ovo bivstvujuće u njegovom bivstvovanju uzimamo i razumemo kao neko bivstvujuće sa ovim ili onim osobinama i to smatramo za relevantno. Samo polazeći od ovakvih pretpostavki možemo ono što je naprosto pomišljeno u iskazima „Slika visi krivo" ili „Tabla je zelene boje", da legitimišemo odnosno potvrdimo kao istinito ili lažno putem neposrednog opažanja slike ili table. Problem se međutim sastoji u tome što nisu svi iskazi takvi da potvrđivanje ili opovrgavanje njihove istinitosti ili lažnosti može da se sprovede s obzirom na odnos: puko pomišljanje (nečega) - neposredno opažanje (istog tog nečega). Takođe, premda je model legitimacije prema kom opažanje i to pre svega čulno opažanje nečega u njegovoj telesnoj datosti, predstavlja unutar povesti filozofije preovlađujući način utvrđivanja istinitosti ili lažnosti iskaza, to još uvek ne znači da je, samim tim, taj model ujedno i jedini ispravan model legitimacije. Značaj Hajdegerove filozofije upravo bi trebalo videti u tome što je ona ponudila jedan obuhvatniji model objašnjanja istine koji se ne zasniva na opažanju, nego na izlaganju, i to izlaganju koje ima pragmatički smisao. Hajdeger je, naime, ponudio jedan izvorniji i obuvatniji pojam istine koji utemeljuje i pretumačuje tradicionalno shvatanje istine kao istine iskaza.
Izvorni pojam istine kao prethodne otkrivenosti i dokučenosti Hajdeger, najpre, fenomeuološki analizira, a zatim hermeneutički i pragmatički objašnjava, i na taj način tradicionalni pojam istine kao istine iskaza eksplicira kao izveden i utemeljen fenomen. Pod prethodnom otkrivenošću bivstvujućeg trebalo bi razumeti da je, recimo, bivstvujuće već unapred otkriveno i shvaćeno kao stvar sa ovim ili onim osobina. Sama prethodna otkrivenost bivstvujućeg je. pak, utemeljena u dokučenosti bivstvovanja. Poslednji osnov istine predstavlja razumevanje bivstvovanja uopšte, odnosno ona celovita dokučenost koja obuhvata i razumevanje bivstvovanja bivstvujućeg koje nije saobrazno tubivstvovanju, kao i razumevanje bivstvovanja bivstvujućeg koje je saobrazno tubivstvovanju.
Zbog toga bi, kako predlaže F. V. fon Herman, u Hajdegerovoj koncepciji istine valjalo razlikovati tri nivoa tumačenja i utemeljenja. Istinu bi trebalo posmatrati najpre kao predikativnu otkrivenost bivstvujućeg (istina iskaza, iskazna istina), zatim kao predpredikativnu otkrivenost bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju (ono ,,s obzirom na šta", ,,u pogledu na šta" se ispituje istinitost iskaza, prethodna raskrivenost bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju), i najzad kao dokučenost bivstvovanja uopšte (razumevanjc bivstvovanja koje podrazumeva celovito razumevanjc kako bivstvovanja nas samih, tako i bivstvovanja bivstvujućeg koje nije saobrazno nama samima). F. V. fon Herman u imanentnoj interpretaciji Hajdegerovog tumačenja pojma istine pokazuje kako tradicionalni pojam istine predstavlja polazište i kako je taj pojam za Hajdegerovu interpretaciju nezaobilazan, ali ujedno i izvedeni pojam istine utemeljen na njenom izvornijem shvatanju. Međutim, među interpretatorima Hajdegerove filozofije ne važi kao sasvim samorazumljiv stav prema kom Hajdegerovo tumačenje izvornijeg fenomena istine predstavlja ujedno i utemeljenje svakodevnog, uobičajenog odnosno tradicionalnog pojma istine - istine kao osobine iskaza.
Pitanje koje je bilo i ostalo aktuelno u interpretacijama Hajdegerovog pojma istine glasi: da li Hajdegerovo tumačenje tradicionalnog pojma istine, istine iskaza, predikativne istine, predstavlja napuštanje i odbacivanje ili, pak, utemeljenje iskaznog shvatanja istine na izvornijem nivou? Ernst Tugendhat (Ernst Tugendhat) glavnu specifičnost fenomena istine i ujedno osnovni kriterijum za suprotstavljanje Hajdegeru, vidi u onome što on naziva minimalnim uslovom [E. Tugendhat, Der Wahreitsbegriff bei Husserl und Heidegger, s. 331.] da nešto uopšte bude pojam istine, a koji se sastoji u sledećem: svako shvatanje istine, u ovom slučaju Hajdegerovo shvatanje (izvornijeg) pojma istine, mora da se dokaže na običnom i opšte prihvaćenom značenju istine. Neka teorija istine poseduje eksplanatornu vrednost samo ukoliko je uspešna i relevantna u objašnjavanju istine iskaza, odnosno u objašnjavanju istine na koju mislimo kada kažemo daje neka rečenica istinita. K. F. German u svojoj rekonstrukciji i kritici Tugendhatove interpretacije Hajdegerovog učenja ο istini, s pravom postavlja pitanje, zašto bi analiza istine iskaza bila kriterijum neke teorije istine [C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen
Kontext , s. II 6.].  Hajdegerova teorija istine, međutim, prema Getmanu ispunjava i Tugendhatov minimalni uslov. Tugendhat smatra da se odlučujuća Hajdegerova greška sastoji u tome što „istinitost iskaza mora da se razume kao otkrivenost", [M. Heidegger, Sein und Zeit. s. 218.] a što predstavlja misaoni korak koji Hajdeger, navodno, nije utemeljio, i na taj način prećutno propustio da objasni problematičan odnos prema bivstvujućem tako - kako ono jeste. [F. Tugendhat, Der Wahreitsbegriff bei Husserl und Heidegger, s. 332.] Hajdeger je, prema Tugendhatu, učinio jedan korak preko Huserla, ali korak koji nije mogao da obrazloži i utemelji. [F. Tugendhat, Der Wahreitsbegriff bei Husserl und Heidegger, s. 332.] Getman, međutim, smatra da analiza paragrafa 44a Bivstvovanja i vremena., ne izostavlja iako - kako odnos, niti ga smatra prevaziđenim, nego upravo obrnuto, za Hajdegera taj odnos i pokušaj njegovog objašnjenja, predstavlja polazište, pretpostavku i cilj rasprave. [C. F. Gothmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 118.]  Ono što Hajdeger želi da postigne svojim tumačenjem istine jeste upravo to da objasni povezanost koja nosi problematičnu tako - kako relaciju, relaciju koja omogućava saglašavanje i poklapanje i koja predstavlja ključ rešenja problema istine.
U skladu sa ovako shvaćenim i postavljenim problemom istine u Bivstvovanju i vremenu trebalo bi izvesti tri osnovna misaona koraka. Najpre je neophodno da se razmotri Hajdegerovo fenomenološka analiza istine polazeći od koje se otkriva izvorni fenomen istine i ujedno način na koji izvorno shvatanje istine utemeljuje tradicionalno shvatanje istine. Zatim je neophodno da se rasvetli Hajdegerovo specifično hermeneutičko i pragmatičku utemeljenje fenomenološki otkrivenog izvornog fenomena istine. Da bi se izvela ova dva misaona koraka okrenućemo se analizi predavanja Prolegomena za povest pojma vremena (1925), a zatim i predavanju Logika. Pitanje ο istini (1925/26), i svakako analizi Bivstvovanja i vremena, ali ne samo §  44. nego i §§ 32 i 33, u kojima se nalaze prave pretpostavke utemeljenje fenomena istine. U tekstu se u prvom redu sledi Hajdegerov misaoni tok, ali i interpretacije Hajdegerovog shvatanja istine od strane K.. F. Getmana. Ovom interpretatoru Hajdegerove filozofije je pošlo za rukom, da misaoni sadržaj Hajdegerove koncepcije istine prevede u jednu razumljivu terminologiju i dovode je do jasnoće koja samom Hajdegeru u trenutku nastanka njegove misli možda nije ni bila na raspolaganju. [C. F. Gothmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 115-136, 137-168, 281-321, ovde se zapravo radi ο sledećim tekstovima K. F. Getmnna: „Zum Wahrheitsbegriff“ (1974), „Die Wahrheitskonzeption in den Marburger Vorlesungen" (1989), „Die Konzeption des Handelns in Sein und Zeit“ (1988); upor. takođe C. F. Gethmann, Vom Bewusstsein zum Handeln. Das phänomenologische Projekt und die Wende zur Sprache, s. 11 -39, odnosno tekst „Pragmatische Tendenzen in der deutsehen Philosophie des 20. Jahrhunderts" (1987)]  Getmanovoj interpretaciji polazi za rukom ne samo da Hajdegerovo shvatanje istine neposredno diferencira od Huserlovog tumačenja istine, i time ga zahvati u njegovoj osobenosti i samostalnosti, nego da pokaže u čemu se sastoji Hajdegerov otklon od osnovnih saznajno-teorijskih postavki magistralnog toka istorije filozofije od Platona do Kanta i Huserla. Najzad, na osnovu ovako sprovedenog istraživanja ο Hajdegerovom pojmu istine, kao i na osnovu Hajdegerovog učenja ο hermeneutičkim pojmovima, ukazuje se na mogućnost razlikovanja dva značenja pojma pragmatičkog u Hajdegerovom mišljenju, razlikovanja koje, pak, omogućava da se brani teza prema kojoj polazeći od rane Hajdegerove filozofije odnosno fundamentalne ontologije mogu da se razviju i utemelje posebne filozofske discipline, i što je za nas posebno značajno filozofska estetika.


3.1.2. Fenomenologija istine

Tumačenje Hajdegerovog shvatanje istine trebalo bi započeti od Hajdegerove analize intencionalnosti. [M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, s. 34. i dalje]  Kao što smo već pomenuli ranije u tekstu Franc Brentano je prema Hajdegerovom mišljenju otkrio fenomen intencionalnosti. Brentano se okreće fenomenu intencionalnosti u pokušaju da utemelji psihologiju kao nauku ο psihičkim pojavama. Svim psihičkim pojavama je zajedničko to da su one predstave ili počivaju na predstavama. Psihičkim pojavama za razliku od fizičkih zajedničko je to da imaju odnos prema sadržaju, usmerenost na objekat, imanentnu predmetnost ili intencionalnu inegzistenciju predmeta. Psihički fenomeni su fenomeni koji u sebi sadrže neki predmet i zahtevaju specifično intencionalno ispunjenje. Postoje različite vrste intencionalno ustrojenih doživljaja. Prema Hajdegeru mogli bismo da razlikujemo: prazno pomišljanje na nešto, zatim prezentovanje nečega, nadalje opažajno predstavljanje, kao i telesnu datost nečega. Između ovih različitih načina uspostavljaju se različite međusobne veze. Tako prazno pomišljanje nečega može da se ispuni opažajem. Ono što u jednom trenutku naprosto pomislimo u sledećem možemo da ispunimo opažajem. S druge strane opažajno ispunjenje nije uvek dato u smislu neposredne telesne datosti nečega. Ipak, može se smatrati da opažaj i datost nečega putem opažaja predstavlja izuzetan/odlikovni slučaj intencionalnog ispunjenja.
Hajdeger smatra da svaka intencija ima težnju za ispunjenjem i da svaka intencija ima svoj poseban način mogućeg ispunjenja. Svaki opažaj se ispunjava putem opažanja nečega. Sećanje se ne ispunjava kroz očekivanje, nego putem nekog sećanja u kom se nešto čini prisutnim, dakle, putem nečega čega se sećamo i dovodimo ga do svesti u meri u kojoj je to moguće. Važno je naglasiti da su sve razlike između različitih intencija, razlike bazirane na različitim načinima intendiranosti njihovih predmeta. Prazno pomišljanje je dato na način praznog pomišljanja, oprisutnjenje na način svog oprisutnjenja, svest ο slici je data na način svoje slikovnosti, opaženo je dato u svojoj opaženosti. Načelno bi se moglo reći da svakom intentio, svakoj intenciji pripada način intendiranosti, ono kako intendiranosti. Bivstvujuće je na način svoje sopstvene opaženosti, ukoliko se radi ο opažanju, a ono intendirano se pojavljuje u smislu bivstvujućeg kao opaženog. Dakle, intentio-u pripada vlastito intencionalno na-šta, intentum. Temeljna struktura intencionalnosti govori ο međusobnoj pripadnosti intentio-n i intentum-a.
Prema Hajdegerovom tumačenju, Brentano je, međutim, na ili u intencionalnosti video u prvom redu intentio, i to u različitosti njegovih načina, dok mu je, s druge strane, izmicao pravi smisao intentum-a. Brentano nije bio sasvim siguran u vezi sa pravom prirodom intencionalnog objekta odnosno sa pravim smislom onoga na šta se intentio odnosi. Kolebao se između samog bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju i načina pojavljivanja bivstvujućeg koji se vrlo teško može razlučiti od samog bivstvujućeg. Tako je ostao upitan karakter prave prirode intencionalnosti koja struktuira ono psihičko. Drugim rečima iz Hajdegerove perspektive, i Brentano, kao i svi novovekovni mislioci od Dekarta do Huserla, propušta da postavi pitanje kako stoji sa samim bivstvujućim koje poseduje intencionalnu strukturu. Intencionalnost nije kako objašnjava Hajdeger poslednje i krajnje objašnjenje psihičkog, nego samo prva pretpostavka njegovog objašnjenja, odnosno prva pretpostavka da se prevlada nekritičko postavljanje tradicionalnih određenja novovekovnog filozofskog pojma subjekta kao što su psihičko, svest, veze doživljaja.
Prazno pomišljanje, čulno opažanje, predstavljanje itd., smatra Hajdeger, nisu određeni kao vrste unutar nekog roda, dakle ne na taj način na koji su jabuke, kruške, breskve i šljive voće. [M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbugriffs, s. 66.] Naprotiv ukoliko bi trebalo tražiti njihove međusobne veze, onda bi ih trebalo tražiti različitim načinima njihovog intencionalnog ispunjenja. Tako se recimo, prazno pomišljanje legitimiše /ispostavlja (Ausweisen ) na stanju stvari koje je dato u opažaju. Opažaj je ono što legitimiše. Na nešto možemo da pomislimo, i da isto to u narednom trenutku neposredno opazimo u njegovoj telesnoj datosti. Stav prema kom opažaj vrši legitimisanje, znači da se ono što je u praznom pomišljanju mišljeno, ali tako kako je mišljeno, putem opažaja dovodi pred samo to mišljeno, pred ono što mišljeno znači. Modus praznog pomišljanja se tako sa-modifikuje s obzirom na telesnu prisutnost (prethodno pomišljenog) bivstvujućeg, a prazno pomišljanje se legitimiše na onome što je dato putem opažaja. Legitimisanje se vrši polazeći od same stvari koja je pomišljena. Prazna predstava se legitimiše na taj način što se ono u njoj pomišljeno identifikuje sa samom tom stvarju koja je pomišljena - pomišljeno se legitimiše, potvrđuje kao sama ta stvar. U procesu legitimisanja su dovedeni do poklapanja (adaequatio) prazno pomišljeno i neposredno opaženo, i to na taj način što se zajedno sa legitimacijom odvijala i identifikacija.
Identifikacija, koja se pojavljuje u ovom osnovnom, gorenavedenom primeru - puko pomišljenog i neposredno opaženog - znači da se nešto, što je jednostavno pomišljeno, identifikuje u onome stoje opaženo. Pomišljeno se identifikuje u opaženom: iskušava se istost pomišljenog i opaženog. U identičnosti se, međutim, tematski ne poima sama identičnost, nego se identifikuje samo ono identično u pomišljanju i opažanju, sama stvar. Hajdeger ο tome kaže: „Dovesti-do-podudaranja - iskusiti ono pomišljeno u opaženom kao ono samo i isto - jeste čin identifikacije. Pomišljeno se identificira u opaženom: istost biva iskušana. Pri tome svakako treba obratiti pažnju na to da se u tom aktu identifikacije identitet ne poima tematski kao istost. Identifikacija nije već poimanje identiteta, već samo identičnog." [M. Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, s. 53.] Uspostavalja se relacija između, prisetimo se Hajdegerovog primera iz Bivstvovanja i vremena, naprosto pomišljene slike na zidu koja stoji ukoso i opažanja iste te slike u njenoj neposrednoj telesnoj datosti. Posmatrano unutar tradicionalno-filozofskog shvatanja, ono što nam pruža i daje neku stvar i što u krajnjoj liniji omogućava identifikaciju, nije ništa drugo nego opažaj. Prazno, puko pomišljanje se na taj način ispunjava putem opažaja. Identifikacija je, međutim, moguća samo na osnovu evidencije.
Evidencija je identifikujuće ispunjenje, akt identifikacije pomišljenog i opaženog. Evidencija nije dodatak nekih akata ili nekih osećaja. Evidencija nije ništa drugo do netematsko, prethodno, predpredikativno razumevanje/sagledavanje nekog načina datosti bivstvujućeg. Međutim, naglašava Hajdeger ovaj još uvek veoma slikoviti govor mora da se ispravno razume. Poklapanje i dovođenje do poklapanja pomišljenog i opaženog je jedan intencionalni posao, ali svakako ne u smislu psihičkog procesa u kom se dovode do poklapanja dve mentalne ploče.
Naime, već je samo legitimisanje intencionalno samousmeravanje na.... Kako razumeti ovu intencionalnost legitimisanja i njegovu vezu sa identifikacijom i evidencijom?
Na ovom mestu dolazimo do drugog korak u analizi legitimisanja, identifikacije i evidencije. Mora se stalno imati u vidu da svi ovi akti stoje u veoma složenim međusobnim odnosima. Legitimacija, smatra Hajdeger, ne ide jednostavno ispred sebe, nego je legitimisanje tako ustrojeno da sama ona prazna predstava koja se legitimiše zna ο sebi kao ο onoj koja se legitimiše. Opažanje, koje opaža stvar i legitimiše puko pomišljeno, samo živi u legitimisanju i u izvršavanju identifikacije, i ima uvidu legitimisanje. Drugim recima, legitimisanje nije nešto što je prikačeno za praznu predstavu, nego je modus izvršavanja prazne predstave. Ako u opažaju jedne stvari živim kao u legitimišućem opažaju, onda se ovo zrenje ne gubi u stvari i njenom sadržaju, nego znanje u izvršavanju identifikacije zna da je sa njime naznačena i njegova ispravnost. Takođe, intencionalno prazno pomišljanje koje bi trebalo da se legitimiše neposrednim opažanjem u svojoj tendenciji ka ispunjavanju i samo živi u identifikaciji. U identifikaciji kao jednom usmeravanju-na..., već imamo to da je sa-tematski evidentno, šta i kako jeste, način datosti koji je sa-tematski, predpredikativno data sama stvar; tako da se samo s obzirom na taj način datosti bivstvujućeg i u njemu - vrši identifikacija. Ova identifikacija se izvršava - i rasvetljava samu sebe - bez ikakve sopstvene refleksije. Ukoliko se u intencionalno ustrojenom izvršavanju identifikacije onaj momenat koji u njoj samoj leži, momenat nerefleksivnog sopstvenog razumevanja, posebno zahvata polazeći od njega samog, onda se taj momenat može nazvati evidencijom. Evidencija je onaj u sebi samom razumevajući akt identifikacije. Evidencija je identifikujuće ispunjenje. [M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbugriffs, s. 67.]  Evidencija je identifikujuće uviđanje nekog stanja stvari iz same opažene stvari. Postoje, međutim, različite vrste evidencije, različite prema strogosti, prema karaktera bivstvovanja predmetnog polja, zavisno od intencionalnih struktura i njihovog mogućeg ispunjenja. Evidencija u tom smislu poseduje svoju regionalnost. Jednostavnije rečeno u odnošenju prema bivstvujućem uvek polazimo od evidencije neke prethodne otkrivenosti bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju.
Šta Hajdeger, zapravo, želi da potcrta ovim analizama? Po svemu sudeći dve osnovne stvari. Prvo, da se sam proces utvrđivanja istinitosti npr. pukog pomišljanja, odvija tako da je puko pomišljanje već unapred u samom sebi shvaćeno na taj način da u sebi sadrži intenciju za ispunjenjenjem putem opažaja, odnosno da u sebi ima tendenciju za legitimisanjem putem opažaja. Takođe, opažaj se već unapred izvršava na taj način da se u njemu identifikuje pomišljena stvar. Dok se, pak, sama identifikacija unapred bazira na jednoj evidenciji. Opažanje koje legitimiše pomišljanje, nije neko posebno opažanje kom je prikačena legitimacija, nego sa opažanjem satematski ide i legitimacija. Identifikacija opaženog i pomišljenog, takođe nije mimo opažaja koji legitimiše, nego je zajedno sa njim usmerena na samu stvar. Najzad, evidencija u kojoj se utvrđuje identitet pomišljenog i opaženog, takođe je nešto što nije mimo konkretnog neposrednog opažaja, nego mu tako reći stoji u osnovi, kao ono s obzirom na šta se opažaj izvršava. Drugo, i ono do čega je nama u prvom redu stalo u ovim analizama, jeste činjenica da Hajdegerova fenomenološka analiza praznog pomišljanja u njegovoj istinitosti ili lažnosti povezana sa pojmovima legitimacije, identifikacije i evidencije, kao i njihovim međusobnim vezama, ne samo da ne zaobilazi podudaranje kao osnovni problem istine, nego naprotiv taj problem na uslovno rečeno „neutralnom" terenu fenomenološke analize preuzima i utemeljuje. Nakon analize osnovnog primera: puko pomišljene stvari i njenog ispunjenjenja putem opažaja iste te stvari, kao i analize osnovnih pojmova: legitimacije, identifikacije i evidencije, pojavljuje se i pravi smisao Hajdegerovog fenomenološkog utemeljenja tradicionalnog shvatanja istine kao adekvacije.
Istina se shvata kao legitimišuće identifikovanje, i mogli bismo dodati, s obzirom na neku evidenciju. Hajdeger putem ove formulacije pojma istine pokušava da u svoje shvatanje istine inkorporira tradicionalno shvatanje istine kao adekvacije, korespondencije ili slaganja. Podudaranja podrazumeva sledeće: primerenje (adaequatio): pomišljenog (intellectus) samoj opaženoj stvari (rei). Radi se, dakle, ο fenomenološkoj interpretaciji stare sholastičke definicije istine: veritas, est adaequatio rei et intellectus. [M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbugriffs, s. 69.] Adaequatio Hajdeger shvata kao primerenje, kao način dovođenja do poklapanja. S druge strane, pak, legitimacija pomišljenog na opaženom je identifikacija, akt koji je, takođe, intencionalan i predstavlja neko sebe usmeravanje na... Svaki akt ima intencionalni korelat: opažaj opaženo, identifikacija identifikovano. Identičnost (pomišljenog i opaženog) jeste intencionalni korelat akta identifikacije, dakle akta u kom se poima sama identifikacija. U samom aktu identifikacije koji je intencionalan ova evidencija je vidljiva. U suprotnom slučaju zajedno saznanje bi trebalo novo saznanje i tako ad infinitum. Istina je ovde mišljena kao istost mišljenog i opaženog, istina je istost, identitet. Identitet je relacija. Istina se javlja kao relacija između , relacija tako-kako. Tako je mišljeno, kako je opaženo. Najzad, važno je istaći činjenicu da je istina iskaza odnosno podudaranje iskaza sa onim što je iskazano, bazirana na opažaju. Prema ovom stanovištu, čitavo utemeljenje i objašnjenje podudaranja puko pomišljenog i opaženog, identitet i identifikujuće mišljenje, kao i shvatanje istine koje je s njima povezano, potiču iz koncepcije znanja kao opažanja. Struktura istine kao identiteta dosegnuta je u orjentaciji na znanje shvaćeno kao opažanje. Ovu fenomenološku analizu Hajdeger sada utemeljuje na dubljoj hermeneutičko-pragmatičkoj ravni.


3.1.3. Pragmatička hermeneutika istine

Pitanje koje se sada postavlja glasi: kako bi trebalo razumeti ono hermeneutička Hajdegerove filozofske pozicije i na koji način je hermeneutička dimenzija njegovog mišljenja relevantna za shvatanje fenomena istine? Hermeneutika, to smo ranije napomenuli, označava posao tumačenja, izlaganja. Izlaganje (hermeneuein) je intencionalni i eksplicitni akt putem kog se izvorna prethodno izvršena dokučenost/otključanost (razumevanje) sveta i bivstvovanja dovodi do jezičke izričitosti. Izlaganje je izričita jezička artikulacija neizričitog razumevanja. Izlaganje, takođe, predstavlja polazište razumevanja problema istine. Getman u svojim radovima sledi tezu prema kojoj se Hajdeger načelno nadovezuje na Huserlovu koncepciju istine, ali u Huserlovoj koncepciji istine vidi otvoreno pitanje [C. F. Gothmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 150.]. Ta teza glasi: i za Huserla kao i za Hajdegera istina/laž nečega temelji se u jednoj predstrukturi odnosno jednom primarnijem fenomenu. Ta predstruktura je za Huserla opažaj, opažanje, zor (Anschauung), dok se za Hajdegera, i to je sada odlučujuće, ta predstruktura sastoji u izlaganju (Auslegung). Tradicionalno-filozofski posmatrano opažaj je pre svega neposredno opažanje telesno postojećeg i ujedno osnov pravog saznanja. Samo nam opažanje daje samu stvar koju želimo da saznamo, i to je pruža tako, da ona može da bude prisvojena i legitimisana. Hajdeger, naravno napominje, da zrenje i opažanje nije samo čulno opažanje kao što su na primer gledanje zida ili slušanje zvuka nego i intuitivno sagledavanje tipa da je 2x2=4 [M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, s. 103.].  Hajdeger, međutim, na mesto tradicionalne teorije opažanja postavlja jednu teoriju izlaganja, a hermeneutika smenjuje klasičnu teoriju saznanja. Hajdeger ne vidi otvoreno pitanje samo u tradicionalnom shvatanju istine i fenomenu podudaranja koji objašnjava ovo shvatanje, nego i u tradicionalnim opšte-filozofskim osnovama fenomena istine. Pravi smisao Hajdegerovog otklona od tradicionalnog, iskaznog, propozicionalnog shvatanja istine mora se razumeti i polazeći od Hajdegerovog napuštanja ideje ο primarnosti i utemeljujućoj funkciji opažaja u procesu saznanja i procesu utvrđivanja njegove istinitosti. Hajdegerovo učenje ο istini podrazumeva dva osnovna misaona koraka, kako onaj hermencutički, tako i onaj pragmatički, koji su od samog početka međusobno prepleteni i upućeni jedan na drugi, i pri čemu pragmatički misaoni korak predstavlja unutrašnju nit vodilju za razumevanje pravog smisla hermeneutike.
Razumevanje (Verstehen) je primarna dokučenost/otključanost (Erschlossenheit). Razumevanje ne sme da se identifikuje sa refleksijom, sa imanentnim samosaznanjem. Eminentni modus razumevanja u nešto, predstavlja smotreno ophođenje (umsichtige Umgang). Smotreno ophođenje je momenat života koji je uvek na neki način samom sebi transparentan u pogledu sredstvo-svrha relacije [C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 153.]. Važno je naglasiti da postoji jedna primarna dokučenost/otključanost bivstvovanja koja je primarna u odnosu na sve kognitivne ili nekognitivne akte. Razumevanje je, dakle, primarna dokučenost/otključanost koja kao netematska prethodi svakom drugom odnosu prema bivstvujućem. Dok je razumevanje primarna dokučenost, a ne refleksija u smislu akta koji se odnosi na samog sebe, dotle izlaganje pruža jezičku artikulaciju razumevanju, i to tako što se u njemu izričito jezički artikuliše nešto što se može nazvati operativnom evidencijom smotrenog ophođenja sa bivstvujućim.
Izlaganje (Auslegung) je intencionalni i tematski akt samoeksplikacije, izlaganje je eksplicitni akt putem kog se izvorna dokučenost/otključanost sveta (razumevanje) dovodi do jezičke izričitosti. Neizričito razumevanje postaje izričito u jezičkoj artikulaciji izlaganja. Izlaganje je izvršavanje u kom se artikuliše predpredikativna evidencija. Hermeneutičkoj dimenziji Hajdeger pridaje pragmatički smisao, čim predpredikativnu evidenciju odredi kao operativnu evidencija smotrenog ophođenja u povezanosti sredstvo-cilj. Ono što se izlaže prisvaja se s obzirom na ono „čemu ono služi". Izlaganje je odnos prema realnosti, a taj odnos čovek poseduje primarno i obuhvatno u okviru netematskog, svrhovitog delanja, pri čemu delanje valja razumeti u smislu „imati posla sa" nečim. Ovo delanje, ophođenje sa..., imanje posla sa ..., je netematsko i nepredikativno i upućuje na dvostruku strukturu: nešto / čemu nešto. Na ovom nivou Hajdeger uvodi jednu kao strukturu koju naziva hermeneutičkim kao. Ova kao struktura predstavlja otklon od svih dualističkih teorija saznanja i sastoji se u tome što se donji sloj zgrade saznanja ne shvata kao jednostavno shvatanje pojedinačnih stvari, na koje se nadovezuje mišljenje koje je opšteg karaktera. Ono što poseduje primat i predstavlja ishodišnu tačku izlaganja jeste razumevanje bivstvujućeg u „čemu njegove služnosti". Drugim rečima u izlaganju kao onome na čemu se bazira istina, razumevanje upotrebe bivstvujućeg ima primat u odnosu na svaki teorijski odnos. U izlaganju se bivstvujuće npr. ova tabla za pisanje izlaže kao nešto, ali kao nešto za to i to, za tu i tu svrhu. To je smisao hermeneutičkog kao kojim izlaganje kao jedno upućivanje i skretanje pogleda sa one stvari koja se izlaže na njeno predtematsko hivstvovanje, zamenjuje u osnovnoj filozofskoj postavci funkciju koju za filozofiju od Platona do Huserla ima zrenje odnosno opažanje. U izlaganju se ne napušta, nego se upravo jezički artikuliše smotreno ophođenje. Takođe izlaganje, koje je doduše, eminentni modus u odnosu na iskaz i iskazivanje, samo je u određenom smislu, deficijentno u odnosu na razumevanje. Naime i u izlaganju se okreće, odvraća i skreće „pogled" sa onoga što se izlaže, dok to u razumevanju nije slučaj. Jer onaj ko izlaže i kaže „Ova tabla je za pisanje" on sam ne piše na toj tabli, nego govori ο tome i jezički artikuliše.
Iskaz (Aussage) u stavovima tipa: „Tabla je zelena", naznačava da u iskazivanju, nasuprot izlaganju, imamo posla sa aktom izvršavanja koji apstrahujc, zanemaruje i izdvaja iz sklopa: svrha/cilj-sredstvo. Akt iskazivanja je dejicijentan u odnosu na izvorno i primarno, eminentno ophođenje, odnosno čitav kontekst smotrenog ophođenja. Kada se tvrdi „Tabla je zelena, drvena ploča", onda se tabla određuje kao zelena, odnosno kao drvena ploča s obzirom na jedno kao koje Hajdeger naziva apofantičko kao. Predikativni iskazi, iskazi u kojima se nečemu predicira neki kvalitet odnosno pripisuje neka osobina su svi odreda samo jedna vrsta fundiranih načina otkrivanja bivstvujućeg. Iskaz prema Hajdegeru unapred cilja na pojedinačnu stvar, a to znači na stvar koja je razrešena iz konteksta sveta života. Iskaz uvek označava izdvajanje iz neposrednog situitivnog konteksta. Tek putem tog izdvajanja iz svakodnevnog ophođenja sa stvarima mi ih i poimamo i zahvatamo u ontološkom modusu postojanja ili predručnosti. Nasuprot iskazu u kom se kaže ova „Tabla je zelena", imamo stav ova "Tabla (služi) za pisanje". Tek razlikovanje ova dva tipa iskaza otvara dvostruku dimenziju koja je ujedno poenta Hajdegerovog razlikovanja apofantičkog-kao i hermeneutičkog-kao. Iskaz, dakle, nasuprot izlaganju jeste akt u kom se ostavlja po strani smeštenost/uklopljenost u sklop: cilj-sredstvo i na taj način se izostavlja modus koji je kao sa-tematski dat i koji izlaganje upravo tematizu-je. Iskaz upravo s obzirom na ovo izostavljanje cilj-sredstvo relacije predstavlja deficijentni modus u odnosu na izlaganje.
Međutim, premda na različit način i u različitom smislu, i izlaganje i iskaz su deficijentni modusi u odnosu na eminentni modus samog smotrenog ophođenja kom, već unapred, pripada ona dokučenost/otključanost koju Hajdeger shvata kao razumevanje. Mogla bi se, u tom smislu, napraviti jedna vrsta hijerarhije u načinima odnošenja prema bivstvujućem. Na najvišem stupnju stoji jednostavno razumevanje nečega koje postoji u ophođenju sa tim bivstvujućim, kao štoje neeksplicirano razumevanje kakvo imamo kada npr. pišemo na tabli; zatim bi sledio stupanj iskaza koji bi tablu interpretirao s obzirom na to čemu ona služi, recimo, „Tabla je za pisanje", pri čemu se referiše na prethodnu izloženost bivstvujućeg u ontološkom modusu njegove oruđevnosti (Zuhandenheit); i najzad bismo imali najniži stupanj, stupanj iskaza u kom za nešto tvrdimo da ima ovu ili onu osobinu, kao kada kažemo „Tabla je zelena", i na taj način referišemo na ontološki modus bivstvujućeg kao (puko) postojećeg (Vorhandenheit). Najniži stupanj razumevanja imamo ukoliko u iskazivanju i jezičkoj artikulaciji referišemo na bivstvujuće koje razumemo s obzirom na njegovu izdvojenost iz značenjske celine koju Hajdeger naziva svetom; ukoliko je, pak, naše iskazivanje ο bivstvujućem takvo da to bivstvujuće razume s obzirom na njegovu uklopljenost u značenjsku celinii, i to s obzirom na modalitet njegove uklopljenosti u sredstvo cilj relaciju, onda imamo viši, bogatiji, istinitiji modus odnosa prema bivstvujućem; najzad, ukoliko se neposredno odnosimo prema bivstvujućem, tako što ga upotrebljavamo s obzirom na njegovu svrhu, najbliže smo bivstvujućem i neposredno ga razumemo i zahvatamo u njegovoj istini. Srnotreno ophođenje je prema tome ophođenje, delanje koje je uklopljeno u svet života pre svake diferencije između receptivnog shvatanja i spontanog mišljenja. Smotreno ophođenje izlaže samo iz sebe ono čime i čemu smotrenog ophođenja. Hermenutika kao izlaganje, akt samoeksplikacije, u kom se oblikuje razumevanje i artikuliše predpredikativna-operativna evidencija smotrenog ophođenja ne predstavlja izlaganje teksta, nego cilja na strukturu našeg samoodnošenja i način na koji jesmo.
Hajdeger u predavanjima Logika. Pitanje ο istini svoje analize obogaćuje jednostavnima, ali po svom značaju dalekosežnim primerima i ujedno koristi mnogo jednostavniji filozofski jezik. Kada pišemo po (školskoj) tabli, objašnjava on, onda tabla nije primarno i u strogom smislu telesno data, nego smo pre svega mi nama samima dati kao oni koji na njoj pišu. Tabla je svakako u trenutku kada je opažamo, zbilja data u telesnom smislu i može se opaziti, ali je autentično, na pravi način data, tek ako se prema njoj odnosimo upotrebljavajući je, odnosno ukoliko na njoj pišemo. Tek u ovom drugom smislu tabla jc dokučena i otkrivena u svom pravom značenju (tabla kao tabla, a ne kao drvena ploča pravougaonog oblika). Uzmimo da neki potpuni stranac ili divljak vidi tablu, on bi je svakako video kao nešto što pred njim visi, međutim, ne bi razumeo šta je ona u pravom smislu. [M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit , s. 104.] Ona mu ne bi bila dokučena/otključana u onome šta ona jeste, dok se na njoj piše. Ova razlika u razumevanju je suštinska razlika. Prema Hajdegerovom shvatanju u svakom trenutku moramo da pođemo od onoga što je dato naivno, primitivno, pre svake teorije. Mi se, najpre, naivno i primitivno odnosimo prema stvarima oko sebe, prema tabli, prema zidovima, ali i prema drugim ljudima. Takođe, ono prema čemu se u svim ovim slučajevima odnosimo jeste bivstvujuće samo. To nisu ni oseti, ni pojmovi, ni slike. Samo ukoliko neko želi da izgleda veštački učen reći će da umesto zida vidi predstavu zida. To ne znači da tabla na zidu ne može da bude data u modusu predstavljanja. Ne poriče se da postoji razlika između pukog pomišljanja, predstavljanja table na zidu iza naših leđa i neposrednog opažanja zida i table na njemu ispred nas. Jednom imamo neodređeno predstavljanje, drugi put neposrednu telesnu datost. U nekom kontekstu moglo bi biti relevantno da se uoči da postoji razlika između opažanja i pukog zamišljanja, a ovu razlika bi trebalo razumeti kao razliku u načinu izvršavanja unutar intencionalno ustrojenog odnošenja. Pored ovog može se navesti i razliku između upotrebne stvari okolnog sveta i odnošenja prema prirodnoj stvari kao stvari sa ovim ili onim osobinama. U ovom razmatranju možemo da ostavimo otvoreno pitanje da li je i na koji način pojam telesnog i telesne datosti nečega dobijen na niti vodilji teorijski/kontemplativno ustrojenog saznanja. Važnije je da se shvati da nam ni okolina ni svet nisu dati eksplicitno/izričito, a navedeni primeri nam omogućavaju da postavimo pitanje ο tome kako bi trebalo razumeti evidenciju, ne samo u fenomenološkom, nego i u jednom pragmatičko-hermeneutičkom smislu.
Na osnovu do sada izvedenih razmatranja pojam evidencije može da se (re)definiše na sledeći način: Evidencija se sastoji u prethodnom sagledavanju nečega u onome u čemu je ono pristupačno i to pristupačno u smislu onoga čemu ono služi, za šta se ono upotrebljava. Ta evidencija nije tematska i predikativna, nego predtematska i predpredikativna. Sagledavanje nečega u onome u čemu ono služi, dakle predpredikativno, netematsko, neizričito sagledavanje, trebalo bi razumeti kao primarno jednostavno uzimanje nečega, posedovanje i raspolaganje nečim u onom smislu u kom se kaže da sa nečime imamo posla. Imati posla sa nečim ukazuje na izvorno shvatanje i razumevanje. Polazeći od ovog stava trebalo bi imati u vidu kako svako pojedinačno opažanje, mišljenje ili neki drugi akt ophođenja sa stvarima, po pravilu predstavlja jedno osiromašenje, degradaciju i redukciju izvornog i primarnog shvatanja stvari. Izlaganje, izloženost nečega u njegovom bivstvovanju, predstavlja horizont počev od kog se mora razumeti smisao legitimacije u shvatanju istine. Ono polazeći od čega se i na osnovu čega se prema Hajdegerovom shvatanju istine utvrđuju istina i laž ne bazira se na jednostavnom opažanju koje je paradigmatično opažanje onoga što je telesno dato, nego se temelji na jednom već unapred datom „čemu služi“ nešto ο čemu se govori da je istinito ili lažno. Drugim rečima legitimacija je bazirana na izlaganju, a ne na opažanju. Struktura na koju se oslanja utvrđivanje da li je nešto istinito ili lažno ne počiva na aktu opažanja, nego aktu razumevanja u nešto u najširem smislu; nije primaran tzv. optički model (opažanja u vizuelnom smislu), nego tzv. haptički model, model dodira i rukovanja nečim. [C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 156, 166.] Vodeća paradigma za razumevanje prirode ophođenja prema nečemu je čin zanatlije. Ne radi se ο ophođenju sa stvarima u distanciranom sagledavanju, nego ο delanju unutar ophođenja sa bivstvujućim. Hajdegerova koncepcija istine, i to je važno iznova naglasiti, ne dovodi u pitanje neophodnost da pretenzija iskaza na istinu mora da se legitimiše. Ono što ostaje i ne ukida se u svom načelnom značenju i značaju jeste odnos adekvacije onaj tako-kako odnos prisutan u tradicionalnom shvatanju istine.
Radi se, međutim, ο tome da Hajdeger, vrši jedno pomeranje od iskaznog, predikativnog, propozicionalnog modela istine gde se „istinito" i „lažno" shvataju kao atributi stavova, tvrdnji, sudova - tipa „Tabla je zelena" koji govori ο osobini koja stoji u relaciji sa nečim drugim, ili kada kažemo da se neka slika, fotografija (kao stvar) „slaže sa" opažajem te stvari (predstavljene na slici, fotografiji); ka - kako Gethman ga naziva - pragmatičkom, instrumentalnom, operacionalnom modelu istine. U ovom pragmatičkom modelu se „istinito" i „lažno", ne koriste u značenju „poklapanja" opaženog s mišljenim, nego izražavaju činjenicu da se neka naša numera ili projekat realizuje ili da neki zadatak pronalazi svoje rešenjc; dakle istinito se ne odnosi na neko slaganje sa opažajem, nego na jedno „pasovanje", kada neki plan odgovara za izvršenje neke radnje. [isto, s. 159.] Već kod Huserla, objašnjava Getman, u terminologiji prazne intencije/ispunjene intencije, dat je podsticaj za jačanje pragmatičke dimenzije tumačenja istine. Za ovaj operacionalno-pragmatički model istine Getman predlaže sledeće poređenje: istinu ne bi trebalo razumeti prema modelu odnosa neke stvari i neke njene osobine, nego u smislu ključa i brave, istinito je pri tome ono što otključava bravu. Slaganje postoji i u ovakvom modelu istine, a tako-kako odnos ostaje očuvan; samo se ne radi ο slaganju tipa fotografije sa originalom, nego ο slaganju/'pasovanju ključa s bravom, slaganje je otključavanje/dokučivanje, a istina je koncipirana kao kategorija uspeha. [isto, s. 158.] Hajdegerova kritika ili korekcija Huserlovog stanovišta - ovde preuzetog u Getmanovoj rekonstrukciji - predstavlja, napuštanje ideje primarnosti opažanja/zrenja; napušta se ideja koja je gotovo samorazumljiva u čitavoj Zapadnoj filozofiji od Platonovog Teeteta do Κantove Kritike čistog uma: „Neka se saznanje inače odnosi na predmete ma na koji način i pomoću ma kojih sredstava, ipak način na koji se ono odnosi neposredno i na koji svako mišljenje cilja kao na sredstvo jeste opažanje" [isto, s. 158.] i predstavlja jedno pomeranje od kontemplacionizma čulnih organa ka instrumentalizmu sveta dela/tvorevina. [C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext, s. 155. ] Instrumentalizam smotrenog ophođenja, kako Getman naziva Hajdegerovo stanovište iz Bivstvovanju i vremena, [isto, s. 152, 153.] prethodno je u jednom čak drastičnijem obliku razvijen u predavanjima Logika. Pitanje ο istini, koja smo delom analizirali i koja omogućavaju da se razume Hajdegerov otklon od Huserlovog kontemplativnog modela istine. Na taj način je Hajdeger hermeneutičko pretumačenje fenomenologije istine iznutra sproveo kao jedan instrumentalno-pragmatički misaoni korak.
Jezgro Hajdegerovog učenje ο izlaganju iz paragrafa 33 Bivstvovanja i vremena, razlikovanje hermeneutičkog i apofantičkog kao, kao i razlikovanje ontoloških modusa priručnosti i predručnosti od početka je izvedeno na pragmatičkoj i ujedno monističkoj niti vodilji, jer ono što Hajdeger zapravo kritikuje jeste dualistička pozicija čitavog niza razlikovanja kao što su: receptivnost/spontanost, zahvatanje/mišljenje, opažanje/suđenje. Ovih nekoliko ključnih teorijsko-filozof-skih razlikovanja su u suprotnosti sa pozicijom koju zastupa Hajdeger. Receptivni subjekat, usmeren je na ono štoje individualno, empirijsko, s druge strane, transcendentalna i univerzalno važeća funkcija subjektivnosti vezana je za ravan mišljenja. Hajdeger, međutim, polazi od smotrenog ophođenja, i to tako da ovom ophođenju unapred pripada konstitutivna funkcija. Dok na nivou receptivnosti, koja se odnosi na pojedinačne telesne stvari, imamo solipsističku poziciju, dotle na nivou mišljenja, suđenja koje se odnosi na veze i relacije među stvarima, imamo intersubjektivno važenje. Hajdeger, međutim, smotreno ophođenje već unapred razume kao nešto što važi intersubjektivno, ono predstavlja jedan intersubjektivni akt, premda na sasvim elementarnom nivou. Elementarni svet je jedna veza upućivanja, svrhovita celina, svrha-sredstvo organizovana celina čovekovog okolnog sveta. Izolovana pojedinačna stvar je tek jedna naknadna derivacija, ekstrapolcija, izdvajanje i apstrahovanje iz veze sveta života. Za Hajdegera se realnost pojavljuje s one strane distinkcije receptivnog opažaja i spontanog mišljenja. Ono na šta cilja Hajdeger nije opažaj u smislu pasivnog preuzimanja nečega, nego u smislu aktivnog „zahvatanja". Ovde imamo odlučujuće pretumačivanje tradicionalnog učenja ο opažanju. Hajdeger ne razvija mogli bismo tako reći zajedno sa Germanom, koncepciju opažanja iz pojma „opažanja", nego je razvija iz pojma „izlaganja". Pojmovni par: izlaganje / iskaz zamenjuje i razrešava prethodni, tradicionalni i ukorenjeni pojmovni par: opažaj / sud. U hermeneutičkoj fenomenologiji jedna teorija izlaganja stupa na mesto teorije opažanja, a teorija iskaza na mesto teorije suda. Hermenutika stupa na mesto teorije saznanja, a s obzirom na specifični pregmatički preokret koji hermenutici pridaje Hajdeger, ta hermenutika je u osnovi jedna pragmatika.
U ovom smislu može se govoriti i ο jednom primatu delanja, primatu smotrenog ophođenja odnosno primatu praktičkog i pragmatičkog u Hajdegerovoj filozofiji. Teorijsko znanje je izvedeno i derivirano, ono predstavlja osiromašeni i deficijentni modus shvatanja upućen na ontološki modus pukog postojanja i predručnosti. Bivstvovanje-u-svetu je fundirajući, eminentni modus, dok je saznanje fundirani, deficijentni modus. Obaziranje (Umsicht), [Heidegger, Sein und Zeit, s. 69] predstavlja jedan kognitivan momenat, ali ne saznanje u uobičajenom smislu, obaziranje nije naprosto usmereno i regulisano istinom, nego je usmereno na svrhovitost i kategoriju uspeha, i to tako da ono samo ostaje netematizovano. Ophođenje (Umgang)  takođe nije naprosto delanje u nekoj realnosti, već je unapred smešteno u onaj na uspeh orjentisan odnos sa nečim. U tom smislu, Getman objašnjava kako smotreno ophođenje koje stoji u osnovi i obaziranju i ophođenju nije ni delanje ni saznanje, nego je ranije kako u odnosu na saznanje, tako i u odnosu na delanje. U odnosu na smotreno ophođenje ne funkcionišu distinkcije puput teorija/praksa ili aktivno/pasivno ili terminologija delanja odnosno saznanja. Teorija i praksa su u tom smislu samo sekundarne apstrakcije izvedene iz primame dimenzije smotrenog ophođenja prema svetu. Premda bi se moglo reći da se unutar smotrenog ophođenja teorija i praksa nalaze u odnosu međusobnog upućivanja i ograničavanja. Ukoliko se ispravno misli ο smotrenom ophođenju onda mora da se istakne da niti ima ophođenja bez obzora/obaziranja/gledanja, niti obzora bez ophođenja. Nema obzora ili smotrenja/gledanja koje nije unapred u nekom ophođenju. Teorija se u odnosu na smotreno ophođenje pokazuje kao nesmotreno (puko) gledanje onamo, a praksa kao pogleda i obaziranja lišeno delanje. Praksa je u Bivstvovanju i vremenu određena kao brigujuće ophođenje (besorgende Umgang). [Heidegger, Sein und Zeit, s. 68.] U tom smislu praksa i praktična dimenzija upućuju na pojam brige. Briga označava ono već ispred sebe kod bivstvujućeg, pri čemu u toj strukturi valja prepoznati sledeća tri momenta: već (bačenost), ispred sebe (projekati/nabačaj), kod bivstvujućeg (bivstvovanje kod...). Ukoliko se praksa razume kao ophođenje sa bivstvujućim koje je vođeno trostrukom strukturom brige, onda se ο Hajdegerovoj filozofiji može govoriti kao filozofskoj koncepciji koja sprovodi praktično-filozofsko utemeljenje filozofije. Ova sfera svetsko-životnog, okolno-svetskog smotrenog i brigujućeg ophođenja, i u tom smislu shvaćenog delanja, predstavlja sferu u kojoj su utemeljene sve druge sfere i načini ljudskog odnošenja.

3.1.4. Hermeneutički pojmovi i njihov regionalno-ontološki smisao

Pre nego što pokušamo da ukratko ponovimo osnovni rezultat u ovom poglavlju sprovedenog istraživanja, trebalo bi ukazati na jedno otvoreno pitanje i na mogućnost odgovora na to pitanje unutar Hajdegeroveog pragmatičko-hermeneutičkog učenja ο istini i uopšte pragmatičko-hermeneutičkog koncepta filozofije. To pitanje glasi: da li počev od Hajdegerove rane filozofije razvijene kao fundamentalne ontologije možemo da utemeljimo posebnu, recimo etičku ili, što je za nas u ovom istraživanju primamo, estetičku filozofsku disciplinarnu problematiku? I nadalje da li bi mogućnost takvog utemeljenja trebalo tražiti u pragmatičkom jezgru Hajdegerovog učenja ο istini i pragmatičke dimenzije Hajdegerove filozofije uopšte.
Vratimo se u tom smislu jednom od primera koji je razmatran u ovom radu. Radi se ο razlici između dva (tipa) iskaza: „Tabla je zelena" i "Tabla služi za pisanje". Tako je iskaz "Tabla služi za pisanje", u slučaju školske table za pisanje, istinit. Recimo da je istinit i iskaz „Tabla je zelena", u vezi sa nekom konkretnom tablom. Međutim, razlika između ova dva iskaza sastoji se u razlici onoga ,,s obzirom na šta" njihove istinitosti/lažnosti. U iskazu "Tabla je zelena" referišemo na jednu otkrivenost bivstvujućeg u kom je bivstvujuće otkriveno kao stvar sa tim i tim osobinama, u iskazu, pak, "Tabla služi za pisanje" referišemo na jednu prethodnu otkrivenost bivstvujućeg u "čemu njegove služnosti". I otkrivenost u smislu stvari sa tim i tim osobinama i otkrivenost nečega u čemu njegove služnosti jesu načini na koje bivstvujuće može da nam bude dato. Međutim, ovi načini datosti ne poseduju isti rang. Stvar sa ovim ili onim osobinama je jedan teorijski inficiran način datosti bivstvujućeg, dok način u kom razumemo „čemu služnosti" nekog bivstvujućeg predstavlja jedan dublji, izvorniji i neposredniji način otkrivenosti. Glavno pitanje je: s obzirom na šta se uspostavlja rang između ova dva osnovna i suprotstavljena načina datosti? Hajdeger je uveren da se rang mora uspostaviti s obzirom na ono prethodno, svagdašnje i prosečno razumevanje bivstvovanja tubivstvovanja i sa ovim razumevanjem bivstvovanja datim načinima datosti bivstvujućeg. Unutar tog prethodnog i prosečnog razumevanja bivstvovanja nesumnjivo je da se najčešće i najpre krećemo u instrumentalno ustrojenom i organizovanom svetu. Pitanje je samo da li je instrumentalna organizovanost prema modelu rukovanja sa oruđem onaj način datosti na koji se redukuju svi drugi načini ili ovaj način predstavlja jedan, nesumnjivo važan, ali ne i jedini primarni način datosti bivstvujućeg i ujedno način samorazumevanja tubivstvovanja?
Mogući odgovor na gornje pitanje mogla bi da nam ponudi analiza značenja pragmatičke dimenzije Hajdcgerovog hermeneutičko-fenomenološkog učenja ο istini. Trebalo bi, naime, napraviti razliku između užeg i šireg smisla pojma pragmatičkog. Uži smisao pojma pragmatičkog tiče se onoga „čemu služi" neko bivstvujuće i to u jednostavnom instrumentalnom značenju, koje je paradigmatično izvedeno iz ophođenja sa nekim oruđem. Pragmatičko u užem smislu je ono značenje s obzirom na koje razumemo stavove: „Tabla je za pisanje", "Čekić služi za kucanje" itd. Međutim, na taj način se previđa jedna dublja dimenzija i širi smisao pojma pragmatičkog. Širi pojam pragmatičkog podrazumeva da bi ono „čemu nešto služi" trebalo tumačiti na ravni same celovite dokučenosti bivstvovanja. Svakako je tačno da „smotreno ophođenje" predstavlja osnovu instrumentalne upotrebe nekog oruđa, međutim, ono ne bi moralo da se razume samo na taj način. Smotreno ophođenje može da se razume kao univerzalna karakteristika strukture ljudskog samoodnošenja, koja prožima tu tubivstvovanja, jedinstvo razumevanja bivstvovanja tubivstvovanja i razumevanja bivstvovanja bivstvujućeg koje nije saobrazno tubivstvovanju - drugim rečima smotreno ophođenje bi prožimalo razumevanje bivstvovanja uopšte. Širi smisao pragmatičkog ne bi trebalo razumeti kao nekakvu usko sebičnu poziciju tubivstvovanja kao dokučenosti bivstvovanja, nego kao indikaciju ο tome da se poslednja osnova onog ,,s obzirom na šta" u pogledu na koje se meri svaka istinitost ili lažnost. mora misliti pragmatički. „U pogledu na šta" mora da bude uvek neka vrsta „čemu", „radi čega" nešto. Na taj način se pragmatičkim ne označava (samo) uža, zanatsko-proizvodna dimenzija ljudskog ophođenja prema bivstvujućem, nego takođe jedno univerzalno i neutralno izlaganje tubivstvovanja s obzirom na ono „radi čega" tubivstvovanja samog i njegove celovite dokučenosti. Pragmatička izloženost ne anticipira unapred da li je radi čega bivstvujućeg ispunjeno nekim etičkim ili estetičkim sadržajem.
Hajdegerova koncepcija hermeneutiekih pojmova, koja će detaljnije biti razmotrena u narednom delu teksta (3.2.), mogla bi se razumeti kao potvrda teze da pragmatičko jezgro Hajdegerovog učenja ο istini može da se razume i u širem smislu pojma pragmatičkog. Hermeneutički pojmovi su pojmovi ο onome ,,s obzirom na šta", pojmovi kojima se misle načini datosti nečega. Hermeneutičkim pojmovima označavamo prethodno, predtematsko i neposredno ,,s obzirom na šta" koje nije samo ono „u pogledu na Šta" zajedničkog instrumentalno organizovanog sveta, nego recimo i ,,s obzirom na šta" i prethodni način datosti bivstvujućeg kakvo imamo u umetnosti. Tako Hajdeger, upravo u predavanjima Logika. Pitanje ο istini, na primeru slikarstva Franca Marka, odnosno njegove slike "Smdaći u šumi", objašnjava ono što on naziva hermeneutičkim pojmom. [M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheil, s. 364.]  Na slici F. Marka nije naslikan ni neki pojedinačni jelen u toj i toj šumi, niti pak jelen uopšte, recimo u smislu nekog crteža za zoološki udžbenik. Naslikan je upravo hermeneutički pojam jelena. Umetnički postupak slikanja se izvršava s obzirom na hermenutički pojam. Hermeneutički pojam jelena ovde ukazuje na to da za nas kao ljude na jednom dubljem nivou naše intersubjektivnosti - u ovom slučaju u odnosu sa živim bićima, životinjama, jednim „stanovnikom šume" kao što je srndać - postoji razumevanje koje nije redukovano samo na instrumentalno ophođenje po modelu zanatske proizvodnje.
Razumevanje upotrebe nekog predmeta, table za pisanje, čekića za kucanje i s druge strane teorijski inficirano iskazivanje i opisivanje stvari kao nečega sa takvim i takvim osobinama, predstavljaju samo dva ekstrema slučaja našeg odnosa prema realnosti: „Između izlaganja koje je u brinućem razumevanju još sasvim zavijeno i ekstremnog protivslučaja nekog teorijskog iskaza ο onome predručnom, postoje mnogi međustupnjevi".[ M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 158.]  Hajdeger navodi neke od međustupnjeva: iskazi ο događajima okolnog sveta, opisivanje priručnog, opisi nekog stanja, opisivanje dogodovština itd., a mogli bismo dodati i umetničkog prikazivanja. U ovom istraživanju ispitujemo hermeneutičko-fenomenološko suštinsko određenje umetnosti kao udelovljenja istine bivstvujućeg. Uđelovljenje istine, istina umetnosti, takođe bi morala da bude mišljena s obzirom na pragmatičku jezgro učenja ο istini, i to upravo onog jezgra i pojma pragmatičkog uzetog u širem smislu. Kako se, naime, drugačije može razumeti pouzdanost (Verläßlichkeit) jednog oruđa, štoje takođe primer koji ćemo detaljnije analizirati u nastavku ovog poglavlja (3.3.), koja se sagledava u umetničkom delu, Van Gogovoj slici para (seljačke) obuće, a koja nije naprosto sigurnost svakodnevnog ophođenja sa tim oruđem u njegovoj služnosti (Dienlichkeit), nego pouzdanost obuće prilikom hoda po njivi, odlaska u crkvu ili brige za decu. [Μ. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, s. 27. 28.] Razumevanje ovog para seljačkih cipela prikazanog na umetničkom delu. bazira se na nekom ,,u pogledu na šta'" i ,,s obzirom na" jedan način datosti bivstvujućeg, pri čemu se odnos prema tom načinu prethodne datosti odvija sasvim prema modelu onoga „radi čega", „čemu". Pragmatičko "čemu" prožima ne samo naše svakodnevno instrumentalno ophođenje sa oruđem, nego i naše umetničko odnošenje prema bivstvujućem. „Čemu" para seljačke obuće nije samo ona prethodna, pred-tematska svakodnevna (striktno) instrumentalna služnost, nego, takođe, i ona prethodna i predtematska, asocijativno bogatija i tek u umetnosti vidljiva, pouzdanost bivstvujućeg. Pragmatičko „čemu", stoga, ne bi smelo da se redukuje na uže zanatsko-instumentalno ophođenje sa oruđem, premda zanatsko ophođenje predstavlja nit vodilju za tumačenje onoga u čemu se najpre i prethodno kreće prosečno ljudsko, svakodnevno tubivstvovanje i koje nesumnjivo predstavlja jedan (ali ne i jedini) eminentni modus razumevanja bivstvujućeg u njegovom bivstvovanju. Pragmatički mišljeno „čemu" pogađa i onu dimenziju bivstvujućeg koja se u krajnjoj liniji tiče onoga „čemu" nas kao ljudi i shvaćenou jednom širem smislu univerzalno prožima našu celovitu dokučenost bivstvovanja uopšte.
Na ovom mestu ne možemo dalje da razvijamo ovu misao, ipak smatramo da ima dovoljno razloga da se "Hajdegerov pragmatizam" interpretativno prisvoji i razvije u svom širem značenju. Naime, samo ukoliko se pretpostavi da se može govoriti ο širem smislu pojma pragmatičkog u Hajdegerovoj filozofiji, može se tvrditi, prvo, kako iz fundamentalne ontologije mogu da se izvedu relevantni uvidi za utemeljenje estetike ili neke druge filozofske discipline i, drugo, moglo bi da se tvrdi kako se druge dimenzije ljudskog ophođenja i načini odnošenja prema bivstvujućem ne redukuju na puko instrumentalno rukovanje sa oruđem. Na taj način bi bilo omogućeno prisvajanje jedne mogućnosti koja se nalazi u Hajdegerovoj hermeneutičkoj fenomenologiji; mogućnosti, koju je sam Hajdeger naznačio, premda je nije sasvim razvio. Radi se ο mogućnosti razvijanja posebnih filozofskih disciplina tj. regionalnih ontologija. Svakako, ne može se govoriti ο etici unutar Hajdegerovog Bivstvovanja i vremena, međutim, nakon izvedenog projekta fundamentalne ontologije, kako smatra Hajdeger, postoji mogućnost preokreta (metabole) fundamentalno-ontološke u metontološku problematiku: „I ovde u okrugu metontološkog-egzistencijelnog pitanja je takođe okrug metafizike egzistencije (ovde tek može da se postavi pitanje etike)." [Μ. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang vom Leihniz, s. 199.]  Ili kako objašnjava profesor F. V. fon Herman „Metontologiji bivstvujućeg u celini pripada takođe i metontologija tubivstvovanja ili 'metafizika egzistencije' ... Na taj način, međutim, postaje jasno: sve ono što je uvek iznova s žaljenjem nedostajalo u Bivstvovanju i vremenu, jedna etika ili jedna filozofija političkog i ljudskih zajedničkih formi, kao i mnogo toga drugog, nema svoje sistematsko mesto u analitici tubivstvovanja koja pripada fundamentalnoj ontologiji, nego ga ima u metontologiji ili metafizici egzistencije." [F. W. von Herrmann, Die Grundproblem der Phänomenologie. Zur „Zweite Hälfte" von „Sein und Zeit", s. 54, 55.]  Značaj pragmatičkog jezgra Hajdegerovog učenja ο istini i njegove filozofske koncepcije uopšte trebalo bi videti u tome što polazeći od tog jezgra s pravom možemo govoriti ne samo ο utemeljenju fundamentalne ontologije nego i ο zasnivanju regionalne ontologije umetnosti ili, pak, metontološkom utemeljenju pitanja ο etici.
Hajdegerovo učenje ο istini je, ponovimo, fenomenološko jer se u njemu analizira puni fenomen istine, koji je kao i svaki drugi fenomen intencionalno ustrojen. Fenomenološko Hajdegerove analize sastoji se u tome štoje on pokazao da za različite načine odnošenja prema bivstvujućem, počev od najjednostavnijeg pomišljanja na bilo koju stvar, postoje različiti modaliteti ispunjavanja i utvrđivanja/legitimacije istine tih intencionalnih načina odnošenja. Hajdegerov fenomenološki pristup ne napušta, nego na dubljoj ravni utemeljuje shvatanje istine kao istine iskaza, kao što, takođe, objašnjava problem adckvacije koji se javlja u tradicionalnom shvatanju istine. Međutim, ova koncepcija napušta preovlađujući model legitimacije i evidencije koncipiran na opažanju koje je prototipski dato kao neposredno opažanje nečega u njegovoj telesnoj datosti. Hajdeger napušta opažajno-kontemplativni i okreće se operativno-instrumentalnom, pragmatičkom i praktičkom modelu evidencije i legitimacije. Proces u kom se istinitost utvrđuje s obzirom na uklopljenost u sredstvo-cilj relaciju i s obzirom na operativnu prethodnu, netematsku evidenciju predstavlja jedan hermeneutički proces. Hajdeger na taj način čini jedan radikalan otklon od magistralnog toka zapadne filozofske tradicije od Platona preko Kanta do Huserla. Za Hajdegera osnovno jezgro saznanja i delanja, njihove istinitosti kao i njihovog odnosa prema svetu nije opažanje bivstvujućeg, nego izlaganje odnosno pragmatički ustrojeno smotreno ophođenje sa bivstvujućim. Nakon analize hermeneutičke fenomenologije istine i oslanjajući se na uvide koji su u toj analizi eksplicirani, okrećemo se sada razmatranju hermeneutičke fenomenologiji umetnosti.