Преносимо један одличан текст из зборника "Епистемологија - водич у теорије знања". Зборник је издат код "Накладе Јасенски и Турк", Загреб, 2004. Заслуге за превод текста припадају Б. Микулићу.
Merold Westphal
Hermeneutika kao epistemologija
Nijedno se korisnije istraživanje ne može preporučiti osim onoga koje teži istraživanju naravi i dosega ljudske spoznaje... Niti se pak treba činiti osobito mučno i teško odrediti granice [ljudskog ] razuma...
Descartes[1]
Mislio sam naime da je prvi korak u smjeru zadovoljenja različitih istraživanja, za čije poduzimanje je ljudska svijest prikladna, sačiniti pregled naših vlastitih shvaćanja, ispitati naše vlastite moći i vidjeti za što su one prikladne... Dočim, kad bi se dobro razmotrile sposobnosti našega shvaćanja, kad bi se jednom otkrio doseg naše spoznaje i pronašao obzor koji postavlja veze između osvijetljenih i mračnih dijelova stvari, između onoga što možemo i što ne možemo spoznati, ljudi bi možda s manje krzmanja pristajali na priznato neznanje o jednome i upotrijebili svoje misli i govor s više probitka i zadovoljstva u drugome.
Locke[2]
Ne poznajem nijedno važnije istraživanje za ispitivanje moći koju nazivamo razumom i za određivanje pravila i granica njegove upotrebe osim ovih koje sam poduzeo.
Kant[3]
Richard Rorty je u svojoj knjizi Filozofija i ogledalo prirode, u 3. dijelu pod naslovom »Od epistemologije do hermeneutike«, najavio kraj episte-mologije. On pojašnjava da ne nudi novu i bolju epistemologija uz pomoć Quinea i Sellarsa, već potpuno napuštanje sveukupne ideje teorije znanja za koju se ne može utvrditi nikakva legitimna zadaća.[4]
Ono što Rorty odbacuje kao epistemologiju povezano je u jakom smislu s Descartesom, Lockeom i Kantom. Kao što je vidljivo iz gornjih citata, sva trojica filozofa dala su svoj doprinos poistovjećenju epistemologije sa široko postavljenim, generičkim zadatkom refleksije o naravi i granicama ljudskog znanja. Posve je nejasno zašto Rorty ne identificira taj generički zadatak kao epistemologiju već samo određene značajke specifičnog načina na koji ta trojica filozofa i drugi pristupaju tome; ta identifikacija je na kraju krajeva ozbiljno kriva.
Među najznačajnijima od shvaćanja koja Rorty poistovjećuje s epis-temologijom nalaze se sljedeća:
1) Shvaćanje znanja kao točne reprezentacije, kao korespondencije. Upravo u tome njegova slika »ogledala prirode« igra svoju ulogu.
2) Zahtjev za izvjesnošću znanja.
3) Shvaćanje epistemologije kao neutralnog, apriornog sudišta čija je zadaća pokazati kako se postiže željena apodiktičnost točne reprezentacije.
4) Posebna uloga privilegiranih reprezentacija koje navodno pružaju temelje tako konstruiranog znanja. Sellarsova kritika mita datosti i Qui-neov dokaz o kontingenciji nužnosti, zajedno s Kuhnovom filozofijom znanosti i njegovim argumentom o nemogućnosti podataka-bez-teorije - sve su to napadi na pojam »reprezentacije kojoj se ne može protusloviti«.[5]
Očigledno je da se tamo gdje Rorty govori o »epistemologiji« isto tako može reći »modernitet« ili, još točnije, »prosvjetiteljski projekt«, ili, da budemo još točniji, »fundacionalizam«.[6] Nasuprot fimdacionalističkim epistemologijama modernog doba, čije se paradigme u dvadesetom stoljeću mogu naći u Russellovom pojmu znanja po poznatosti i Husserlovojintuiciji biti, Rorty nudi promjenu paradigme u smjeru razumijevanja koje on naziva hermeneutikom. Ono je holističko, historicističko i pragmatičko; uspostavlja istinu kao konverzacijsko slaganje, racionalnost kao praktičku sposobnost samo-ispravljanja, a intuiciju kao jezičnu sposobnost.
Međutim, tako shvaćena, hermeneutika je refleksija o naravi i granicama ljudskog znanja; ona se više ne ograničava na tumačenje tekstova, već svako spoznavanje tumači kao tumačenje. Rečeno pojmovnikom naravi znanja, ona naglašava smještenost znanja u povijesno zasebne i kontingentne rječnike (Rorty ih naziva »izbornim«); rečeno pojmovnikom granica znanja, ona naglašava našu nesposobnost da transcendiramo tu smještenost da bi znanje postalo čist um, apsolutno znanje ili stroga znanost. Drugim riječima, hermeneutika je epistemologija, postavljena generički. To je vrsta epistemologije, dijametralno suprotstavljena fiin-dacionalističkim epistemologijama, ali pripada istom rodu upravo zato što je kao i one metateorija o tome kako trebamo razumijevati spoznajne zahtjeve običnog razuma, prirodnih i društvenih znanosti, ili čak metafizike i teologije. Budući da ne razlučuje generičku epistemološku zadaću od specifično modernih projekata utemeljenja znanja, Rorty zamagljuje činjenicu da hermeneutika nije zamjena za epistemologiju kao takvu već zamjena jednog tipa epistemologije drugim.
Ovdje se javlja problem samoodnošenja. Naime, upravo zato što Rorty niječe da se epistemološka refleksija može odvijati u nekom privilegiranom prostoru koji prethodi polju spoznavanja prvog reda i neovisno o njegovim uvjetovanjima, hermeneutiku moramo shvatiti kao teoriju o samoj sebi, a ne samo kao teoriju o različitim vrstama znanja prvog reda. Ako hermeneutika prikazuje samu sebe kao posebnu jezičnu igru čija se istina ne sastoji u točnom predstavljanju nego u konverzacij-skom slaganju, teško je uvidjeti kako ona neposredno pada u performa-tivno ili autoreferencijalno proturječje.
Zar nije hermeneutika beznadežno relativistička? Da i ne. Kao što je već napomenuto, hermeneutički historicizam ne pruža nikakvu nadu za to da možemo iz posebnog i kontingentnog svijeta ili jezične igre, na koje se odnose naša vjerovanja, iskoračiti u bilo što drugo osim u neku posebnost ili kontingenciju. Suprotno kartezijanskom fiindacionalizmu, ona niječe da je moguće započeti od neke alfa-točke s koje je moguće motriti svijet sub specie aeternitatis; suprotno Hegelovu holizmu, ona niječe da je moguće dosegnuti taj isti cilj dolazeći do neke omega-točke transsupstancijacije na kojoj sveukupnost posebnosti postaje univerzalnost, a sveukupnost kontingencija postaje nužnost.
Ipak, Rorty se ne zadovoljava time da nas ostavi u relativizmu tipa »te jezične igre su odigrane«. Hermeneutičko razumijevanje nije potrebno samo radi rasvjetljavanja konverzacija koje se odigravaju unutar neke dane paradigme, već posebno radi osvjetljavanja onih uvjeta pod kojima se mogu odvijati konverzacije između prividno nesumjerljivih paradigmi.[7] Hermeneutički »argumenti« se neće moći izgraditi fundacionalistički nego će to biti konverzacijski pokušaji da se stvore anomalije za druge paradigme. Reći, pri tome, da je to prije stvar retorike nego logike znači naprosto reći da ne postoji neutralna jezična igra u kojoj se može odigravati konverzacija.
No, Rorty nije tema ovog eseja. Moj zadatak je raspravljanje o epistemološkim strujama u kontinentalnoj filozofiji, i odlučio sam da ću to uraditi usredotočujući se na hermeneutičke teme kod Heideggera, i potom, ukratko, na njihov razvoj na »desnom krilu« kod Gadamera i na »lijevom krilu« kod Derride. Rorty služi kao koristan uvod iz dva razloga:
1) Prikazujući hermeneutiku kao alternativu epistemologiji on olakšava određivanje smisla u kojem je ona prije alternativna epistemologija. Da ponovimo: hermeneutika je epistemologija![8]
2) Budući da je traganje za alternativama fiindacionalizmu (u strogom smislu pojma koji zahtijeva privilegirane reprezentacije da bi pružilo sigurnost temeljima, a time i cijeloj zgradi znanja) široko rasprostranjeno izvan kontinentalne filozofije,[9] i budući da se sam Rorty ne oslanja u znatnoj mjeri samo na Heideggera, već i na Wittgensteina, Deweya, Qui-nea, Sellarsa i Kuhna, započeti s njime znači ukazati na zajedničku problematiku koja presijeca različite filozofske tradicije, metodologije i rječnike. Ako je prosvjetiteljstvo kvintesencija moderne, onda nije samo Gadamerjednako »postmoderan« kao i Derrida, nego je i analitička filozofija u mnogima od svojih suvremenih oblika jednako »postmoderna« kao i kontinentalna filozofija. Okrenuvši se Heideggeru, Gadameru i Derridi, nadam se da sam pružio barem početnu vjerodostojnost tvrdnji da oni, iako se sami ne smatraju epistemolozima, ipak obrađuju neka od istih onih obuhvatnih pitanja o kojima raspravljaju drugi koji se smatraju takvima.
1
Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga, koji djeluje u svakom razumijevanju, predstavlja kritiku »mita datosti« i napuštanje fundaciona-lističkih epistemologija. Nije riječ o tome da Heidegger poriče da znanje ima temelj već samo o tome da vrste temelja koje on otkriva čine praznim ideale fundacionalističkih epistemologija.
Hermeneutički krug je izvorno povezan s tumačenjem teksta. Nekom tekstu prilazimo s osjećanjem cjeline (ovo je pjesnička tragedija, ovo je historijska priča) koje upravlja našim tumačenjem pojedinačnih odjeljaka. No, razumijevanje cjeline ponovo se sagledava u svjetlu pojedinačnih čitanja. Na samom koncu, ono postaje specifičnije i određenije. Međutim, ono se isto tako može i posve dramatično izmijeniti. Nešto što je na početku izgledalo kao dječja priča može ispasti kao politička satira ili teološko razmišljanje; neka očigledna historijska pripovijest može se pokazati kao neka vrsta prevare. Ono što taj odnos čini kružnim jest okolnost da ničije poimanje cjeline niti bilo čije razumijevanje dijelova nisu nezavisne varijable. X je (barem djelomice) funkcija Y-a, i obrnuto.
Takvi krugovi su nam poznati iz post-pozitivističke filozofije znanosti. Za teorije se pretpostavlja, naravno, da su ovisne o podacima iz promatranja. No, pretpostavimo da ne postoje podaci-bez-teorije zato što, kao što kaže Hanson, »u određenom smislu, gledanje je 'teorijom opterećen' poduhvat. Opažanje x-a oblikovano je prethodnim znanjem o x-u.«[10] U tom slučaju, odnos između teorija i podataka koji upućuju na njih i potvrđuju ih, bio bi kružan. Svako od njih se može izmijeniti u svjetlu drugog.
Taj isti krug je na djelu i u onome što Rawls naziva refleksivnim ravnotežom u etičkoj teoriji. Mi pokušavamo formulirati opća načela koja će objasniti naša najčvršće razmotrena uvjerenja o posebnim vrstama situacija. No, ta uvjerenja su samo »provizorno učvršćene točke« jer, »ne postoji točka s koje se pozivamo na samoočiglednost u tradicionalnom značenju bilo općih pojmova bilo posebnih uvjerenja«.[11] U slučaju da je neka teorija koju razmatramo u sukobu s našim predteorijskim uvjerenjima, možemo ili revidirati svoju teoriju ili poboljšati svoja uvjerenja. Budući pak da ni opća teorija niti posebne procjene nisu nezavisne varijable, odnos među njima je kružan; svaka je podložna modifikacijama u svjetlu one druge.
Poput Hansona i Rawlsa, i Heidegger nam nudi revidirani kantizam. Hermeneutički krug je kantovski jer naglašava ulogu apriorija u svakoj spoznaji. »Pokazujući kako je svako viđenje izvorno utemeljeno u razumijevanju... lišili smo čistu intuiciju njezine prvotnosti... 'Intuicija' i 'mišljenje' izvedenice su razumijevanja, ali već prilično udaljene« (187/147).[12] Svaki spoznajni čin pretpostavlja apriorno razumijevanje onoga što je pri ruci. To predrazumijevanje Heidegger razrađuje u izrazima pred-namjera, pred-viđaj i pred-zahvat (Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff), i zaključuje: »Tumačenje nije nikad bespretpostavno shvaćanje nečeg prethodno danog... Svako tumačenje koje treba doprinijeti razumijevanju, mora prethodno već razumjeti ono što se mora tumačiti« (191-192, 194/150, 152).
To je zapravo revidirani kantizam jer, govoreći o kružnoj strukturi razumijevanja i tumačenja, Heidegger daje na znanje da apriorni elementi nemaju onaj utvrđeni i krajnji karakter koji je Kant pridao formama i ka-tegorijama.[13] Oni nisu naprosto dani ništa više od interpretacija koje omogućuju. Ujedno, insistirajući na tome da tu kružnost ne treba shvatiti kao poročnu, Heidegger daje na znanje da on zapravo samo napušta euklidov-ski, silogistički model znanja (194-5/152-3). Štoviše, u tome krugu moramo vidjeti »pozitivnu mogućnost najizvornije vrste znanja« (195/153).
Ipak, Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga daleko je radikalnija revizija Kantove sheme, a time i prosvjetiteljskog projekta, nego što smo do sada vidjeli. Po njegovu gledištu, apriorni elementi u znanju nisu samo podložni ispravljanju, nego su i predteorijski. Prema Hansonovoj formulaciji, »Opažanje x-a je oblikovano prethodnim znanjem x-a«, a to znači da je svako viđenje »opterećeno teorijom« (s promijenjenim naglaskom). No, Heidegger vjeruje da se najdublje razine predrazumijevanja ne sastoje od znanja, vjerovanja ili reprezentacije. Iz tog razloga njegovo objašnjenje hermeneutičkog kruga pomoću izraza pred-namjere, pred-viđenja i pred-poimanja »uključuje, ali i prekoračuje, uvid teorijskog holizma da su svi podaci opterećeni teorijom«.[14] On to najavljuje prikazujući znanje kao »fundirani modus« bivanja-u-svijetu u 13. § Bitka i vremena, i dajući paragrafu 33 naslov »Tvrdnja kao izvedeni modus tumačenja«. Ako je znanje »utemeljeno«, a tvrdnja »izvedena«, tad teorijska spoznaja ima predspoznajne pretpostavke koje se usprkos tome mogu nazivati razumijevanje i interpretacija.
Postoji religijska pozadina Heideggerova prosvjeda protiv prvenstva teorijskog koje vlada tako velikim dijelom filozofske tradicije. Njegova predavanja o filozofiji religije iz 1920/21. predstavljaju potvrdan argument da život vjere nije prvenstveno briga za ispravnost iskaza.[15] Svoje nalaze on sabire u predavanju koje je prvi put održano 1927, u godini kad je objavljen Bitak i vrijeme. Nakon što je citirao Luthera, »Vjera nam omogućuje da budemo shvaćeni od stvari koje sami ne vidimo«, on tvrdi da vjera »nije više ili manje modificirani tip znanja« i da teologija »nije spekulativno znanje Boga«.[16]
U Bitku i vremenu Heidegger izvodi općenitiji dokaz za utemeljeni karakter znanja i izvedenu narav iskaza. Dokaz uključuje dvostruko kretanje od drugog prema prvom: od teorije prema praksi i od teorije prema osjećanju. Za Husserla fenomenološka redukcija napušta prirodno stajalište empirijske svijesti u samom središtu okolnog svijeta stvari. Stavljajući u zagradu pitanje o odnosu misli prema stvarnosti, fenomenolog se mora usredotočiti na način na koji su sadržaji svijesti, svejedno kojeg ontološkog statusa, dani čistoj ili transcendentalnoj svijesti, to jest, svijesti koja intendira svijet kojega ona sama nije dio. No, za Heideggera se zadatak ne sastoji u zaokretu od prirodnog stanovišta prema području čiste svijesti gdje se mogu odvijati bespretpostavne, apodiktičke intuicije biti; to je zaokret od svih teorijskih stavova (znanstvenog, teološkog, filozofskog itd.), shvaćenih kao apstrakcije izvornog, svakodnevnog iskustva, prema punini prirodnog stajališta, ili, da budemo točniji, prema refleksivnom razumijevanju prirodnog stajališta u svoj njegovoj praktičkoj i osjećajnoj punini.
Na tragu baštine koja vodi natrag do Platona i njegovih orfičko-pita-gorejskih religijskih korijena, Husserlova redukcija predstavlja obred očišćenja. Suprotno tome, Heideggerova redukcija predstavlja obred pokajanja i obraćenja, koji se odvraća od takvog kulta samopročišćenja. Premda tradicija koju nazivamo platoničkom posjeduje široki spektar fusnota, ona je ipak neka vrsta gnostičkog ili manihejskog dualizma koji smještenost, taj epistemološki oblik utjelovljenja, tretira kao zlo po sebi. Heideggerov teološki analogon je židovska ili kršćanska tvrdnja da je utjelovljenje, a time i smještenost, dobro zato što je dio Božjeg stvaranja. Ono je znak naše konačnosti, ali nije zlo, i svako nastojanje da se pobjegne od te konačnosti je samoobmanjivanje, luciferovska hybris koja kaže: »[Uzaći ću u visine oblačne], bit ću jednak Višnjemu« (Izaija 14. 14).
2
Heideggerova hermeneutika je univerzum triju pripovijesti u kojima je tvrdnja dvostruko derivativna; ona počiva na tumačenju koje sa svoje strane počiva na razumijevanju. Pokušavajući razumjeti što znači kad se kaže da su i razumijevanje i tumačenje temeljniji od tvrdnje, možemo slobodno prihvatiti dvije hipoteze da posluže kao heuristička predrazumijevanja za vođenje. Dakako, u samom postupku one će biti stavljene na kušnju.
Prva neka bude pretpostavka da Heidegger pokušava detronizirati teorijsko isto onako kako to radi teorija govornih činova. Austinovim jezikom rečeno, izreći neku tvrdnju znači izvoditi konstativni govorni čin, onaj čiji se raison d'etre i primarna snaga odnose na istinitost ili lažnost onoga što je rečeno. No, to je samo jedno od svega što možemo raditi pomoću riječi, jedan od mnogih ilokutivnih činova koje možemo izvesti putem lokutivnih činova izricanja ili ispisivanja rečenica. Drugi činovi poput obećavanja, naređivanja, slaganja, jadikovanja itd. imaju druge razloge i mogu ispasti neprikladni za sve osim za lažnost.
Heideggerovo objašnjenje ima očigledne bliskosti s teorijom govornih činova. On prije govori jezikom tvrdnje (Aussage) i suda (Urteil) nego platonizirajućim jezikom rečenice (Satz). Temelj jezika (Sprache = langue = jezik kao sistem) je govor (Rede = parole = jezik u upotrebi), a ne obrnuto (203/160). Logos (značenjsko polje, spoznatljivi prostor) s kojim on povezuje tvrdnju, zemaljski je i temporalni logos prije nego nebeski i vječni (195-6/153-4). Nadalje, on je za njega istoznačan s »kategoričkom tvrdnjom« i »teorijskim sudom«, i na taj način ga usko povezuje s kon-stativnim govornim činom, a time i s istinitošću kao ispravnošću
(196/154; 200/157).
No, postoji ključna razlika. Teorija govornih činova dovodi u pitanje prvenstvo teorijskog uma svodeći tvrdnju ili konstativni govorni čin na tek jedan slučaj od mnogo čega što možemo raditi riječima. Među mnogim ilokutivnim činovima koji ne posjeduju ispravnu informaciju ili točnu reprezentaciju kao bitni dio svoje zadaće, tvrdnja nema posebnu prednost. Istovremeno, u teoriji govornih činova ne postoji ništa što se može oduprijeti Husserlovom zahvatu koji teorijske intencije čini primarnim i temeljnim u odnosu na sve neteorijske intencije.[17]
No, takav otpor je eksplicitno prisutan u Heideggerovu objašnjenju, napose onda kad on insistira da je tvrdnja »derivativni oblik u kojem se iznosi neko tumačenje«, a da u »brižnom opisu takve tvrdnje 'najprije' [zunAchst] ne postoje... Tumačenje se izvorno [ursprunglich] ne iznosi uteorijskoj tvrdnji nego u činu opisujućeg zbrinjavanja, ostavljajući po strani neprikladni pribor ili mijenjajući ga, 'bez trošenja riječi'. Iz toga što su riječi odsutne ne smije se zaključiti da je odsutno i tumačenje« (200/157), jer, tumačenje je izraženo u djelovanju čak i u odsutnosti svake tvrdnje. Tvrdnja nije samo jedan među mnogim modusima tumačenja, ona je manje temeljna nego neki modusi tumačenja koje pretpostavlja.
Heidegger tu neposredno uvodi svoje razlikovanje između priručnosti [Zuhandenheit] i predručnosti [Vorhandenheit] kao ključno za svoju tezu. Ako ja vidim ono što je ispred mene kao samo predručno ili objektivno prisutno, vidim da je to bila činjenica o kojoj se može izreći istinita ili lažna tvrdnja.[18] No, vidim li to kao priručno, onda, da upotrijebim Heideggerov najpoznatiji primjer, to vidim kao čekić prikladan za moju upotrebu ili možda iz nekog razloga neupotrebljiv. Svijet nam se po Heideggerovu mišljenju početno nadaje u tom zadnjem modusu, i potrebna je znatna apstrakcija od toga iskustva da bismo stvari vidjeli kao objektivno prisutne, kao nešto što je puki slučaj, činjenica ili događaj koji čekaju na točnu reprezentaciju. »Način bavljenja koji nam je najbliži nije, kao što smo pokazali, puko opažajno spoznavanje već prije ona vrsta zbrinjavanja koje rukuje stvarima i stavlja ih u upotrebu, a to ima svoju posebnu vrstu 'znanja'« (95/67) ili viđenja (98-9/69).[19]
U svjetlu tog razlikovanja Heidegger izvodi svoju tezu na sljedeći način. Ako ono što tumačimo
postane »objekt« tvrdnje, tad, čim otpočnemo tvrđenje, dolazi do promjene u pred-namjeru. Nešto priručno cime moramo raditi ili izvoditi nešto mijenja se u nešto »o cemu« je tvrdnja koja ga iskazuje načinjena. Naše pred-viđanje smjera na nešto predručno ili objektivno prisutno u čemu je ono priručno. Oboje, i cime i za što toga načina gledanja, ono priručno je skriveno kao priručno... Tek sada imamo pristup svojstvima ili sličnome... Kao-struktura tumačenja doživjela je modifikaciju. (200/157-158).
Kako ćemo tumačiti to razlikovanje i »modifikaciju« koju naznačuje? Uzmemo li za nit Heideggerovu tvrdnju da iskazivanju prethodi modustumačenja koji se događa »bez trošenja riječi« i iz kojeg su »riječi odsutne«, drugu heurističku hipotezu možemo uzeti od Rortya. U svojoj kritici »mita danosti« čini se da Sellars argumentira protiv bilo kakve predjezične svijesti, a Rorty nastoji pokazati zašto to nije »nepravedno prema dojenčadi«, budući da dojenčad očigledno imaju boli i neku vrstu svijesti o obojenim predmetima. Sellars i Rorty razlikuju »svjesnost-kao--diskriminativno-ponašanje« koje se može pripisati djeci, štakorima, amebama ili čak kompjuterima, i svjesnosti »u logičkom prostoru razloga, opravdavanja i sposobnosti za opravdanje onoga što netko kaže« (tako Rorty citira Sellarsa), koja se nalazi samo kod jezičnih govornika. »U tom zadnjem smislu svjesnost je opravdano istinito vjerovanje - znanje, a u onom prvom smislu to je sposobnost odgovaranja na podražaje.«[20]
Sellars misli da je predjezična diskriminativna svjesnost kauzalni uvjet znanja ali ne temelj opravdanja. Po tome gledištu »ne postoji opravdano vjerovanje koje bi bilo nepropozicionalno ili opravdanje koje ne bi bilo odnos među propozicijama... znati kakve su stvari nije pitanje opravdanosti putem izričnih rečenica«.[21] Znanje da je to i to slučaj, pretpostavlja lingvističku kompetenciju; znanje o tome kakve su stvari ne pretpostavlja.
Naša druga hipoteza može biti to da Heidegger čini iskazivanje deri-vativnim zato što, kao Rorty i Sellars, hoće uvesti razliku između jezičnog i predjezičnog tumačenja. Pogledajmo je li to način na koji možemo povući granicu između tvrdnje kao derivativne te razumijevanja i tumačenja kao apriornih uvjeta mogućnosti tvrđenja.
Tumačenje je vidjeti-kao. Svaki čin tumačenja shvaća nešto kao nešto, kao »stol, vrata, kolica ili most« (189/149). Stoga uopće ne iznenađuje to što je apriorno razumijevanje već na djelu u svakom tumačenju. Za sada se donekle krećemo u hermeneutičkim krugovima. Međutim, ono što prekoračuje puku formalnu strukturu hermeneutičkog kruga jest Heideggerova tvrdnja da razumijevanje, koje je pretpostavljeno svakim činom interpretacije, nije naše razumijevanje stola, vrata, kolica ili mosta, već naše vlastito razumijevanje.
Heidegger naziva to sebe-razumijevanje vrstom »spoznavanja« (184/ 144; usp. 186/146).[22] Međutim, on uvijek iznova niječe da je to teorijsko spoznavanje, ona vrsta spoznaje kojom je filozofija toliko zaokupljena. Otuda, razumijevati sebe ne znači »gledati u neko značenje« (307/263). Također, tu se ne radi o razumijevanju u razlici od objašnjenja, kojim je novokantizam pokušao izvesti Geisteswissenschaften na siguran put znanosti (182/143). Isto tako, nemamo posla ni s introspekcijom, kao da je sopstvo neki objektivno prisutni entitet koji bi se mogao spoznati »imanentnom auto-percepcijom«, putem koje bi sopstvo zahvatilo sebe tematski (183-5/143-5). Samorazumijevanje »nije stvar perceptivnog poniranja i inspiciranja točke zvane 'sopstvo'...«, kao da je, ponovimo to, sopstvo nešto objektivno prisutno samome sebi (187/146-7).
Svaki čin tumačenja pretpostavlja naše razumijevanje nas samih kao bačene projekcije ili bačene mogućnosti u naše zbrinjavajuće bavljenje stvarima i našeg zbrinjavanja drugih. Međutim, mi ne »znamo« za sebe kao takve na način refleksivnog promatranja tih značajki u nama samima nego na način bivanja tim značajkama. Biti bačena projekcija, to za onoga koga se tiču ona bivstvujuća koja susrećemo u svijetu znači razumijevati samoga sebe upravo takvim bivstvujućim, i svaki eksplicitni čin tumačenja, uključujući samotumačenje, pretpostavlja to primordijalno razumijevanje.
Do ove točke Heidegger izgleda nevinim u pogledu optužbe za »nepravdu prema dojenčadi«. Ništa od onoga što je rekao o razumijevanju kao najtemeljnijem obliku »znanja« ne zahtijeva jezičnu kompetenciju.
Između razumijevanja i tvrđenja leži tumačenje. Samorazumijevanje, koliko je do sada određeno, najvećim dijelom je neodređeno; ono je opširno i općenito. Poput predrazumijevanja cijelog teksta koji pripada nekom posebnom žanru, ono se mora ispuniti i konkretizirati posebnim tumačenjem. Sukladno tome, Heidegger prikazuje tumačenja kao »razvijanje« razumijevanja u kojemu su bivstvujuća, koja nas se tiču, razumljena »eksplicitno« (188-9/148-9). Kao što smo već zamijetili, svako specifično tumačenje je viđenje-kao, shvaćanje nečega kao nečega (189-90/149-50).
No, to »pred-predikacijsko viđenje« ne smije se poistovjetiti s tvrdnjom ili sudom (189-90/149); tvrdnja se djelomice definira kao predika-cija (196/154). Sukladno našoj radnoj pretpostavci, predpredikacijsko ovdje znači predjezično. Možemo li potvrditi sugestiju da su tvrdnja ilisud derivativni zbog toga što su jezični čin koji pretpostavlja predjezično iskustvo? Je li dovoljno istaknuti da dojenčad mogu tumačiti majčinu dojku kao izvor zadovoljenja i, kad su gladna, da mogu tumačiti dudu kao žalosni nadomjestak?
Odgovor ovisi o Heideggerovu razumijevanju našeg izvornog susretanja stvari kao priručnih. Ono što susrećemo na taj način, možemo nazvati »stvari 'opterećene vrijednošću'« ili »oprema«, međutim oba izraza su podložna ozbiljnim iskrivljenjima. Ono što nam je priručno tiče nas se neposrednije i konkretnije od objektivno prisutnog bivstvujućeg kao mogućeg predmeta istinitih tvrdnji. Kao takve, to nisu puke stvari, područne činjenice čiji je jedini smisao u životu to da budu. U načinima na koji nas se tiču, one su vrijednosne činjenice, nešto dobrodošlo, nepoželjno ili beznačajno. No, govoriti o njima kao »opterećenima vrijednošću« sugerira njihovu dodatnu vrijednosnu interpretaciju, kao da ih najprije susrećemo kao puke činjenice i tek potom im pridajemo vrijednost. Stvari ne stoje »kao da neka građa svijeta, približno objektivno prisutna po sebi, dobiva 'subjektivno obojenje'... U tumačenju mi ne navlačimo, da tako kažemo, neko 'značenje' na ogoljenu stvar, koja je objektivno prisutna, mi joj ne naljepljujemo neku vrijednost, nego, kad susretnemo nešto unutarsvjetsko kao takvo, stvar koja je u pitanju već posjeduje neku povezanost... koja biva izložena putem tumačenja«
(101/71; 190-1/150).
Heidegger je svjestan da taj argument ima obuhvatniji oblik Gestalta. »Da bismo 'čuli' neki 'čist zvuk' potreban je vrlo umješan i složen misaoni okvir. Činjenica da su motocikli i vagoni ono što prvo čujemo, fenomenalni je dokaz da u svakom slučaju tubivanje, kao bivanje-u-svijetu, oduvijek prebiva pokraj onoga što je priručno u-svijetu; ono zasigurno ne prebiva najprije pokraj 'osjeta'« (207/164).[23]
Postoji također i opasnost u tumačenju priručnog kao »opreme« ( das Zeug), kao nečega »čime se u najširem smislu može rukovati i što nam je na raspolaganju« (97-8/68-9), ukoliko je različito od predmeta teorijskog motrenja. Najprije, usprkos Heideggerovu slavnom primjeru s čekićem, moramo izbjeći poistovjećivanje opreme i alatke, jer on prikazuje i sobu kao opremu za obitavanje i cipele kao opremu za nošenje. Osimtoga, on kaže da nam i priroda dolazi ususret kao priručno, a ne kao »čista objektivna prisutnost« (100/70). Tako na primjer, med se jede, a divlje pčele treba izbjegavati.
Referencija na divlje pčele, koja nije Heideggerov primjer, ukazuje na drugu opasnost. Heidegger pokušava definirati priručnost u terminima našeg djelovanja, našeg praktičkog ponašanja u svijetu (98-9/69). No, usredotočujući se na ono čime se može rukovati i što se može upotrijebiti, on ne poklanja dovoljno pažnje negativnim slučajevima kad je vrijednost u koju su stvari umotane već negativna. Govoriti o divljim pčelama kao opremi posve je prenategnuta upotreba riječi.
Izbjegnemo li sužavanje pojma priručnosti na pojam alatke ili pozitivno korisnog, dobivamo pojam stvari, od čekića do divljih pčela koje imaju značenje za nas u vrijednosnim terminima u odnosu na naše prakse. Vidjeli smo da Heidegger opisuje tumačenje koje djeluje u tim praksama kao pretpredikativno i predteorijsko. Znači li to da je i predjezično?
Vidjet ćemo u kom smislu moramo odgovoriti na to pitanje potvrdno, a u kojem niječno, ako se vratimo odsječku koji smo ranije razmotrili: »Tumačenje se izvorno ne iznosi u nekoj teorijskoj tvrdnji već u činu opisujućeg zbrinjavanja - ostavljajući po strani neprikladne alatke ili zamjenjujući ih [ ili pak odbacujući dudu] , 'bez trošenja riječi'. Iz činjenice da su riječi odsutne, ne znači da je odsutno i tumačenje« (200/157, istaknuća dodana). Očigledno je da je tumačenje predjezično utoliko što ni jezični izraz ni jezična kompetencija nisu nužni za njegovo odvijanje. Dotle moramo odgovoriti s da, naša pretpostavka je potvrđena.
Međutim, jezični izraz i, a fortiori, jezična kompetencija mogu svejedno pripadati tumačenju, a to znači da moramo odgovoriti s ne. Ako tumačenje nije nužno jezično, ono jednako tako nužno nije ni predje-zično. Neposredno prije navedenog odjeljka Heidegger kaže da tumačenje, koje prethodi tvrdnji, nema oblik »'kategorijalne tvrdnje'... 'Čekić je težak'« niti oblik »teorijskog suda« poput: »Ova stvar - čekić - ima svojstvo težine.« Međutim, praktički vezano tumačenje čekića kao preteškog »može poprimiti takav oblik kao 'Čekić je pretežak' ili, prije, samo 'Pretežak! Dodaj mi drugi čekić!'«[24]
Prema Heideggerovoj epistemologiji spoznaja ima svoje temelje. No, u temelju jezičnih izraza koji su nositelji istine ili lažnosti ne nalaze se one reprezentacije koje su epistemički privilegirane, zajamčeno istinite bilo time što su dane (Sellars) ili nužne (Quine) ili pak samoočigledne ili neispravljive ili očigledne osjetilima (Plantinga). U osnovi naših istino-snih tvrdnji nalaze se prakse koje nisu istinosne, bez obzira na to da li ih prate jezični činovi. U odnosu na takve temelje, prevladavajući epistemološki ideali filozofske tradicije od Platona do Husserla, Russella i ranog Wittgensteina puke su tlapnje.
Razlog zbog kojeg je moguće i nužno govoriti o Heideggeru kao epistemologu jest da takve tvrdnje konstituiraju u potpunosti teoriju o naravi i granicama ljudske spoznaje. Upravo zbog toga što njegova teorija otvara područje razumijevanja i tumačenja koje prethodi području istine u običnom smislu izraza, Heidegger traga za izvornijom koncepcijom istine kao neskrivenosti. Naime, kao što stav da je tvrdnja izvedena nema tu svrhu da poništi tvrdnju nego da odredi uvjete (otprilike na Kantov način) pod kojima su one moguće, isto tako ni traganje za temeljnijim pojmom istine nema tu svrhu da zamijeni uobičajeni pojam istine nego da odredi njezine uvjete.[25]
Ovo objašnjenje radikalno uvjetovane naravi naše istine kao korespondencije, slaganja, adekvacije itd. predstavlja kroćenje filozofske oholosti u svjetlu koje se empiristička tradicija pojavljuje u manjoj mjeri kao krotitelj racionalističke hybris nego kao raspojasani sudionik u njoj.[26] Odbacujući vrijednosnu uvjetovanost razumijevanja priručnosti, Heide-gger tvrdi: »Priručnost je način na koji bivstvujuća, onakva kakva jesu 'po sebi', bivaju određena ontoloski-kategorijalno« (101/71). Pozivanje na Kanta je nepredvidivo i znači da naša teorijska dostignuća, koja svode svijet na objektivnu prisutnost, nikada ne sežu iza pojava ili fenomenalnog znanja, svejedno da li ih konstruiramo u racionalističkim ili empirističkim terminima.
3
Zbog načina na koji Heidegger čini praksu fundamentalnom za teoriju Dreyfus naziva njegovu hermeneutiku praktičkim holizmom za razliku od teorijskog holizma kao na primjer, u post-pozitivističkoj filozofiji znanosti.[27] To pruža lijep prijelaz za njegov vlastiti interes za način na koji Foucault pokušava dati fundamentalno epistemološko značenje društvenim praksama, negirajući na sličan način autonomiju znanja.[28] To nas ostavlja s prilično nepotpunim objašnjenjem Heideggerove »feno-menološke redukcije« od teorijskih (konstativnih, istinosnih) modusa bivanja-u-svijetu na izvorno iskustvo svijeta čiji su oni derivativi. Naime, Heidegger tretira stanje svijesti ili nahođenje (Befindlichkeit) kao isto-iz-vorno sa razumijevanjem i kao apriorni uvjet spoznaje. Budući da je to ontološka (a priori) struktura koja se izražava ontički (empirijski) u raspoloženjima, očigledno je da je Heidegger isto toliko afektivni holist koliko i praktički holist. Njegova se »redukcija« odvija od teorijske spoznaje kako prema praksama u kojima bivstvujuća imaju značenje kao priručna i prema raspoloženjima u kojima se događa podjednako »izvorno raskrivanje« (173/134).
Mi smo »izručeni« svojim raspoloženjima. Ona su usko vezana uz »bačenost« naše egzistencije kao bačene projekcije, naše »faktičnosti« (173-4/134-5). U tome pogledu Heidegger se podudara s tradicijom koja poistovjećuje naš afektivni život s pasivnošću, sa strastima. Međutim, tamo gdje velik dio tradicije tretira osjećanja i emocije kao subjektivne dodatke čije se jedino kognitivno značenje sastoji u tome da se mogu pomiješati s jasnim mišljenjem, Heidegger naglašava otkrivalačku ulogu raspoloženja kao aprironih uvjeta teorijske misli. Ona »prethode svakoj spoznaji i volji čak iznad njihova stupnja raskrivanja« (175/136). Osim toga, ona su uvjeti mogućnosti da bilo što drugo, uključujući i nas same, bude 'značajno' za nas. »Raspoloženje uvijek već otkriva, usvakom slučaju, bivanje-u-svijetu kao cjelinu, i najprije omogućuje da se upravimo prema nečemu« (176-8/137-9). Intencionalnost pretpostavlja raspoloženje.
Ne iznenađuje nas kad Heidegger iznova kaže da su uvjeti mogućnosti teorijskog (tvrdećeg, ustvrđujućeg) bavljenja svijetom predteorijski. To je zato »što mogućnosti raskrivanja koje pripadaju spoznaji sežu prekratko u usporedbi s izvornim raskrivanjem koje pripada raspoloženjima... 'Biti raskriveno' ne znači 'biti poznato kao dotična vrsta stvari'« (173-124). Ono što je nekome raskriveno u raspoloženju ne bismo trebali uspoređivati s onim što netko »poznaje, zna i vjeruje« ili mjeriti to s »apodik-tičkom izvjesnošću teorijske spoznaje nečega puko objektivno prisutnog« (175/135-6). Samo onda kad se svijet pokazuje »sukladno našim raspoloženjima, pokazuje se i ono priručno... Motreći svijet teorijski već smo ga sveli na jednoobraznost onoga što je samo objektivno prisutno«
(177/138).
Znači li to prvenstvo raspoloženja pred spoznajom da za Heideggera isto kao i za Humea »razum jest i treba jedino biti rob naših strasti«?[29] Nipošto ukoliko to znači pokušaj »da se znanost ontički podvrgne 'osjećanju'« (177/138) u kojemu su fenomeni iskrivljeni time što su »prognani u nadležnost iracionanog« (175/136). Stoici, a slijedeći njih i Spinoza, naglašavaju ovisnost naših strasti o našim vjerovanjima.[30] Heidegger očigledno pokušava dati prednost strastima, ali ne tako da jednostavno obrne odnos tako da propozicionalni sadržaj naših iskaza postane funkcija naših raspoloženja. On nema nikakvog interesa za svijet u kojem mačka leži na prostirci samo za sretnike, a ne i za gubitnike.
On prije ističe da teorija čini pogrešku krivo postavljene konkretnosti, barem kako je tradicionalno zamišljena. Svijet susrećemo kao vrijednosno opterećen preko raspoloženja i preko naših praksa, i zavaravamo se ako mislimo da možemo reflektirati o sebi izvan toga uvjetovanja, jer, »kad ovladavamo nekim raspoloženjem, činimo to samo posredstvom nekog protu-raspoloženja; mi nikad nismo slobodni od raspoloženja« (175/136). Teorija ima svoje vlastito raspoloženje, jednako kao što predstavlja i određenu vrstu prakse. Štoviše, obmanjujemo sami sebe akomislimo da ćemo stupiti bliže načinu na koji stvari »doista« jesu ako uklonimo svoja raspoloženja ili svoje prakse da bismo postali čist um. Kao što smo vidjeli u zaključnom dijelu prethodnog odjeljka ovog eseja, želimo li biti u dodiru sa samim stvarima a ne tek s pukim pojavnostima, moramo ih pustiti da nam se pokažu u svjetlu naših raspoloženja i naših praksa.
4
Ali također i u svjetlu naših predrasuda. To nas dovodi do Gadamera. U srcu Gadamerove hermeneutike stoji tvrdnja da
temeljna predrasuda prosvjetiteljstva jest predrasuda protiv same predrasude koja predaji odriče njezinu snagu... Prevladavanje svih predrasuda, taj globalni zahtjev prosvjetiteljstva, pokazat će se i samo kao predrasuda, a njezino uklanjanje otvara put ispravnom razumijevanju konačnosti koja ne vlada samo našim čovještvom nego i našom povijesnom sviješću... predrasude individuuma, daleko više nego njegove rasud-be, tvore povijesnu zbilju njegova bitka. (270, 276-7)[31]
Polazna točka za Gadamera (265) je Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga i pred-strukture razumijevanja. Potičući nas da ne bježimo od hermeneutičkog kruga Heidegger naglašava njegovu pozitivnu ulogu. »U krugu je skrivena pozitivna mogućnost najizvornije vrste spoznavanja« (195). Gadamer dijeli to naglašavanje. »Predrasude nisu nužno neopravdane i pogrešne tako što neizbježno iskrivljuju istinu. Zapravo, povijesnost naše egzistencije sadrži to da predrasude, u doslovnom značenju riječi [pred-rasudbe], tvore početno usmjerenje naše sveukupne sposobnosti iskustva. Predrasude su presjeci naše otvorenosti prema svijetu. One su naprosto uvjeti preko kojih iskušavamo nešto...«[32] Predrasude koje Gadamer pokušava rehabilitirati nisu ružni stavoviprema ljudima drugačijima od nas već prethodna razumijevanja koja pretpostavlja svako razumijevanje. Kao što je utjelovljenje preduvjet da budemo ili Jack Trbosjek ili Majka Tereza, tako je predrasuda uvjet da one koji su različiti od mene vidim bilo kao manje vrijedne ili kao svoju braću i sestre.
No, postoje barem dvije važne razlike naprama Heideggeru. Prvo, Gadamer je bliži Kuhnovoj filozofiji znanosti i Rawlsovoj refleksivnoj ravnoteži nego Heidegger. Naime, umjesto da reflektira o našim afektima i praksama kao uvjetima mogućnosti iskaza ili sudova, Gadamer nas vraća teorijskom holizmu u kojemu prije svake rasudbe ( Urteil) postoji pred-sud ili pred-rasuda (Vor-urteil). Otud, dok Heidegger ističe moduse predrazumijevanja koji prethode tvrdnji ili sudu, Gadamer ističe moduse predrazumijevanja koji već imaju oblik suda (tvrdnje ili ustvrđujućeg govornog čina).
Usko povezana s time je i druga razlika. »Tradicija« prestaje biti nepristojna riječ. U kazalu engleskih izraza u Bitku i vremenu, koji su izradili Robinson i Macquarrie, jedine tri podrubrike tiču se tradicionalnog pojma vremena, tradicionalnog pojma istine i tradicionalne ontologije. Nije nužno poznavati dobro Bitak i vrijeme da bismo znali da to troje predstavlja opasnost od koje se moramo spasiti, niti je to iznenađujuće u svjetlu onoga što Heidegger kaže o tradiciji općenito.
Kad predaja zagospodari, ona to čini tako da ono što 'predaje' postane tako nedostupno... da prije postane zakriveno. Predaja uzima ono što je došlo do nas i izručuje ga samorazumljivosti; ona priječi naš pristup onim prvotnim »izvorima« iz kojih potekle kategorije i koncepti djelomice jesu posve izvorno dobiveni... Povijesnost tubivanja je toliko obeskorjenjena predajom... da više nema nikakvog vlastitog temelja na kojemu bi moglo stajati. (43/21)
Posve je ironično da Heidegger zvuči toliko slično Descartesu. Gadamer želi provesti puno radikalniji prekid s duhom prosvjetiteljstva raskidajući ne samo sa supstancijalnim sadržajem kartezijanskog pogleda na svijet nego također i sa odbacivanjem autoriteta tradicije koja je bila motiv Descartesovog posezanja za metodom. Naime, ako si dopustimo malo historijske slobode, Gadamer promatra Descartesa kao sljedbenika Kantova savjeta da moramo odrastati tako da se otarasimo »samoskriv-ljene maloljetnosti«, »nesposobnosti za korištenje vlastitog razuma bez tuđeg upravljanja«,[33] samo tako da usvojimo posve adolescentan stav pobune prema kojem je sve što su nečiji intelektualni roditelji rekli ipso facto nevjerodostojno.
Jedan od Gadamerovih podnaslova glasi »Rehabilitacija autoriteta i predaje« (277). On vjerojatno govori o autoritetu tradicije, jer za njega tradicija ima znatnu, ali ne apsolutnu mjerodavnost. Njegov stav je sličan onome koji je Sokrat gajio prema atenskim zakonima i prema roditeljima. Čak i kad smo oštro kritični prema tradiciji, kao što je sam Gadamer prema kartezijansko-prosvjetiteljskoj, moramo priznati svoju vezanost za tradiciji i svoje dugovanje njoj. Predaja je prvotni izvor onih predrasuda bez kojih razumijevanje, uključujući i kritičko razumijevanje, ne bi bilo moguće. Kad Rorty kaže da kritika nije moguća u pojmovniku izvanjskih standarda već samo u pojmovniku standarda »našeg vlastitog doba«,[34] Gadamer će se složiti samo ako izraz »našeg vlastitog doba« ne znači »trenutno prevladavajući [ standardi] u našoj kulturi« već »trenutno dostupni [ standardi] zahvaljujući, najvećim dijelom, predaji«.
Gadamerovi su kritičari obično spremni dopustiti »da postoje opravdane predrasude« (277). No, značenje koje on pripisuje baštini navelo je mnoge da, oživljavajući razliku među Hegelovim nasljednicima, označe Gadamera kao »desnog« heideggerijanca, za razliku od »lijevih« nastavljača Heideggerove hermeneutike kao što su Derrida i Foucault.[35] U obje poznate rasprave, Gadamer - Habermas i Gadamer - Derrida,[36] Gadame-rovi suparnici koji ne poklanjaju tradiciji previše pažnje kao izvoru kritike, označavaju ga kao suviše zastranulog od kritike u korist predaje.
Tako na primjer, Jack Caputo opisuje Gadamerovu hermeneutiku kao »reakcionarnu gestu«,[37] odviše ugađajuću prema istini tradicije. Onnavodi dio iz odjeljka o »Rehabilitaciji autoriteta i tradicije« u kojemu Margolis nalazi ključ za Gadamerov »zatvoreni esencijalizam«:
Ono što tradicija i običaj sankcioniraju ima bezimeni autoritet, a naš konačni povijesni bitak obilježen je činjenicom da je mjerodavnost onoga što nam je preneseno - a ne samo ono što je jasno utemeljeno - uvijek ima moć nad našim stavovima i ponašanjem... Stvarna snaga morala, primjerice, zasniva se na predaji. On je slobodno preuzet, ali nipošto nije stvoren slobodnim uvidom ili utemeljen na razlozima. Upravo to je ono što nazivamo predajom: temelj njihova važenja... predaja ima opravdanost koja leži onkraj razumskog utemeljenja i koja dalekosežno određuje naše ustanove i stavove. (280-1)[38]
Je li to istoznačno s tvrdnjom da razum jest i da treba biti rob predaje? Svako brižljivo čitanje ovog odsječka primijetit će da je to »jest«-iskaz koji opisuje što se stvarno događa, i mora se čitati u svjetlu Gadamerova upozorenja iz predgovora drugom izdanju Istine i metode: »Moja stvarna briga je bila i ostala filozofska: ne ono što činimo ili trebamo činiti, već ono što nam se događa povrh i iznad našeg htijenja ili činjenja« (xxviii).[39] Tu je isto tako važan Gadamerov veoma heideggerijanski zahtjev koji se tiče granica refleksije: »Refleksija o nekom danom predrazu-mijevanju stavlja pred mene nešto što se inače odvija iza mojih leda. Nešto - ali ne sve, jer ono što sam nazvao wirkungsgeschichtliches Bewusstsein [djelatno-povijesna svijest] neizbježno je više bitak nego svijest, a bitak nikad nije posve manifestan.«[40] Drugim riječima, refleksija koja kritički tematizira neke pretpostavke i sama će se voditi predrazu-mijevanjem koje još nije podlijegalo kritici. Gadamer se slaže s pragma-tistima da možemo podvrgnuti kritici svako od svojih uvjerenja, ali ne sve odjednom. Mi jesmo doduše uvijek izručeni pripadnosti povijesti,iako ne tako apsolutno da bismo bili samo pijuni, ali ipak dotle da je san o spoznajnoj autonomiji samo tlapnja a strah od utjecaja neuroza. »Znači li smještenost u tradiciji stvarno podložnost predrasudama ili ograničenost nečije slobode? Nije li prije cjelokupna ljudska egzistencija, čak i ona najslobodnija, ograničena i obilježena na različite načine? Ako je to istina, ideja apsolutnog uma nije moguća za povijesno čovječanstvo« (276).
Postoji jedno implicitno »treba da« u toj analizi. Budući da utemelju-juća obrazlaganja nisu dostižna, ne treba ih tražiti; budući da naše obaveze uvijek premašuju ono što razumski možemo opravdati u bilo kojem apsolutnom smislu, ne bismo ni trebali htjeti nešto drugo.
Otuda, razum nije i ne treba biti rob tradicije već iskren u pogledu svoje neizbježne ovisnosti o tradiciji. Konačnost nije usud. Ja nisam vezan za ovu ili onu tradiciju. Hermeneutički krug uvijek znači da su nečiji temelji, koji ne mogu zbrisati tradiciju u korist čistog uvida, kontingentni i ispravljivi. Zemlja počiva na leđima kornjače, i do dolje su sve same kornjače. Gdje je pretjerano ugađanje u tome neuvijenom priznavanju nesposobnosti razuma da postane samodovoljan bježeći od hermeneutičkog kruga?
5
Na kraju jedan posve kratak pogled na Derridinu »lijevu« ili radikalnu hermeneutiku.[41] Već s Heideggerom je hermeneutika prekoračila interpretaciju tekstova. Sve, uključujući i nas same, naše artefakte i svijet prirode, obuhvaćeno je interpretacijom. Cijeli svijet je tekst ili, bolje, knjižnica tekstova. I Gadamer se izričito obavezuje toj ubikvitarnosti interpretacije u prvom eseju svoje Filozofske hermeneutike.[42] Jedan od načina na koji Derrida afirmira univerzalni doseg interpretacije, a time i tekstualni karakter svijeta, jest njegova razglašena tvrdnja: »Ne postoji ništa izvan teksta.«[43]
Dva su značenja ove teze, jedno kantovsko a drugo hegelovsko. Ni jedno ne implicira da možemo slobodno praviti svjetove kako nam se sviđa. Oba označavaju tekstualnost kao granicu unutar koje imamo svaku slobodu koju imamo. Kantovski smisao je samo tvrdnja o hermeneu-tičkom krugu u njegovoj teorijskoj dimenziji, tvrdnja da prije nego što kažemo bilo što »Bitak mora oduvijek već biti konceptualiziran«. To »'mora oduvijek već' označava točno izvorni bijeg iz kraljevstva Bitka... označava da Bitak nije nikad, nikad se ne pokazuje, nikad nije prisutan, nikad nije sad, izvan razlike (u svim smislovima koja danas zahtijeva ta riječ)«.[44] U svome kantovskom obliku, to negiranje prisustva (i metafizike prisustva) nije negiranje tvrdnje da postoji kompjuter ispred mene dok pišem. To je negiranje svih filozofija prema kojima značenja ili činjenice mogu biti prezentne čisto ili izravno, a da nisu posredovane bitno (a ne samo kauzalno) onim što je odsutno. Ne postoje atomske činjenice, nikakva trenutačna sada.
Postoje, dakako, intuicije i postoji poznavanje. No, takve spoznaje gube svoje epistemičko prvenstvo kad obratimo pažnju na posredovanja koja ih čine mogućima i koja čine iluzornima njihovo visoko cijenjenu neposrednost. Nije potrebno reći da je Derridin kantizam postkantovski u kojemu su sama ta posredovanja različita i kontingentna, kao Rortyevi izborni rječnici, a ne univerzalni i nužni.
Međutim, uvodeći svoju tezu »ništa izvan teksta«, Derrida se usredotočuje na Hegelovo značenje svoje tvrdnje. Naglasak ne leži prvenstveno na tome da, u tom slučaju, imamo pristup osobama »samo u tekstu«, to jest, u nekoj njihovoj posebnoj interpretaciji, i da »nemamo nikakvih sredstava da to promijenimo niti ikakvo pravo da to zanemarimo. Dakako, svi razlozi toga tipa bili bi već dovoljni, međutim postoje dublji razlozi.« Ti kor-jenitiji razlozi tiču se naravi samih stvari, a ne našeg pristupa. »Ono što smo pokušali pokazati... jest to da u onome što se naziva stvarnim životom tih egzistencija od 'krvi i mesa', iznad i iza onoga što netko vjeruje da se može opisati kao Rousseauov tekst, uvijek je postojao samo tekst...«[45]
Što znači kad se kaže da »iznad i iza« teksta Rousseauovih Ispovijesti, kroz koje imamo pristup Rousseau, mami i Terezi, da su oni sami i sve drugo što se napiše o tome ili tumači tekstovi? Najjednostavnije rečeno: »Stvar po sebi je znak.« Poput znakova, stvari bitno upućuju iznad sebe. Moramo napustiti traganje za transcendentalnim označenim i, što je isto, za razlikom između znaka i označenog. Jer, ne postoji nikakvo označeno »koje bi postavilo siguran kraj referenciji između znaka i znaka« a da pri tome ne referira iznad samoga sebe.[46] Stvari nisu supstancije ili atomi što stoje sami za sebe. Njihovo samo bivanje je konstituirano njihovim odnosima. To je hegelovska tema koju su engleski idealisti nazvali učenjem o unutrašnjim relacijama, i to je važan dio onoga što Derrida misli kad svoje »posredovanje kroz pisanje« naziva hegelovskim.[47]
Ukratko, radikalna hermeneutika nalazi da »ne postoji ništa izvan teksta«, što epistemološki znači da »bitak oduvijek već mora biti koncep-tualiziran«, a ontološki da je »stvar po sebi znak«.
Ta teorija dvostrukog posredovanja znači naše bjekstvo od puke neposrednosti, čiste prezencije. Međutim, ono ostavlja otvorenom mogućnost »dviju interpretacija interpretacija«.[48] Jedna je povezana s rabinom i Rousseauom, druga s pjesnikom i Nietzscheom. Obje iskušavaju interpretaciju kao egzil, tekstove kao veo koji ih odvaja od Istine kao izravno i posve prisutne. Jer, oba »smo prestali slušati glas [ Boga] iz neposredne blizine rajskog vrta... Pisanje je pomaknuto na razlomljenu crtu između izgubljenog i obećanog govora. Razlika između govora [ neposrednost, prisutnost] i pisanja [ posredovanje, odsustvo] je grijeh, srdžba Božja potekla iz samoga sebe, izgubljena neposrednost, djelo izvan rajskog vrta.«[49] Interpretacija je ono što činimo istočno od Raja, nakon pada i prije blaženičke vizije.
Međutim, svijet rabina je svijet »svetih tekstova okruženih komentari-ma«.[50] Zadaća interpretacije je izvući božanski glas u pisanoj riječi, vratiti se što je moguće bliže rajskom vrtu gdje je istina neposredno prisutna. Napukla neposrednost i neizbježna nepotpunost tumačenja evociraju za Rousseaua nostalgiju, čak krivnju, međutim »on sanja o gonetanju istine ili izvora koji će izbjeći igri i poretku znaka«. Drugim riječima, on sanja »o punom prisustvu, sigurnom utemeljenju, o izvoru i kraju igre«.[51] To je (vjerojatno regulativni) ideal Transcendentalnog Označenog.
Suprotno tome, Nietzscheov pjesnik uzima Božju šutnju kao poziv da sami govorimo, umjesto da nastoji izvući Božji glas. Bog je dopustio da se razbiju ploče zakona »da bi nas pustio da govorimo... mi sami moramo preuzeti riječi... moramo postati vidjelci jer smo prestali slušati glas iz neposredne blizine rajskog vrta«.[52] Šutnja ili smrt Božja ne iskušava se u nostalgiji ili krivnji već u »radosnoj afirmaciji igre svijeta i nevinosti postajanja, afirmaciji svijeta znakova bez krivnje, bez istine, bez iskona koji se nudi aktivnoj interpretaciji. Tada ta afirmacija određuje nesrediste drugačije nego gubitak središta. Ona igra bez sigurnosti.«[53]
Shvatimo li da za Derridu prevladavanje metafizike nije njezina abolicija nego ograničavanje, nećemo se iznenaditi ako nađemo da on ne odbacuje jednostavno prvu interpretaciju interpretacije da bi afirmirao drugu. On misli da je glupo govoriti o izboru između njih i govori umjesto toga da ih treba živjeti istovremeno i pokušati pronaći njihov zajednički temelj.[54] Jer, »uvijek će postojati rabini i pjesnici. I dvije interpretacije interpretacije.«[55] »Rabinska« hermeneutika je doista kao metafizika u Kantovoj dijalektici: to je projekt koji ne možemo ni ostvariti ni napustiti.
No, hermeneutički obrat je i u svom nostalgičkom i ničeanskom modusu priznanje da apsolutno znanje nije dano u našim kartama. Ono je napuštanje potrage za izvjesnošću kao i kartezijanskih (utemeljiteljskih) i hegelijanskih (totalizirajućih) strategija njegova postizanja. No, to je isto tako istinito i za Heideggera i Gadamera. Čak ako su neki hermene-utički okreti oštriji, a time i radikalniji nego drugi, ne bismo trebali izgubiti pogled za zajednički temelj koji ujedinjuje hermeneutičke tradicije kao alternativne onim epistemologijama koje teže lociranju znanja u nekoj alfa i omega točki iza interpretacije.
[1] Descartes, Rules for the Direction of the Mind, u: The Philosophical Works of Descartes, engl. prev. Haldane and Ross (n. p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (rasprava o 8. pravilu).
[2] Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications, 1959), I, 31 (Uvod, odjeljak 7).
[3] Kant, Critique of Pure Reason, engl. prev. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.
[4] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), str. 10, 180, 210 i 315.
[5] Rorty, str. 315.
[6] Pod »fundacionalizmom« uvijek ću podrazumijevati strogu verziju koja zahtijeva temeljnu apodiktičnost iz privilegiranih reprezentacija »koje se ne mogu poreći«. Vidi bilješku 9.
[7] Rorty, str. 347.
[8] Time se ne kaže da je to jedina epistemologija ili da je to za bilo kojeg konkretnog mislioca epistemologija u primarnom smislu.
[9] Na primjer, u svojoj kritici klasičnog fundacionalizma, Al Plantinga ustvrđuje tri tipa privilegiranih reprezentacija. »Jedine u pravom smislu bazične reprezentacije [sukladno klasičnom fundacionalizmu] jesu one samo-očigledne ili neispravljive ili očigledne osjetilima.« Quineova kritika nužnosti tiče se prvih, dok se Sellarsov napad na pojam danoga odnosi na druge dvije. Vidi »Reason and Belief in God«, u: Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ur. Alvin Plantinga i Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), str. 59. Vidi bilješku 6.
[10] N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), str. 19. Vrijedi zamijetiti da Hanson, oslanjajući se na Gestalt-psihologiju i Wittgensteinovu analizu viđenja-kao dolazi do tvrdnje o viđenju uopće. Znanstveno promatranje je u tome samo jedan slučaj.
[11] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), str. 20-21; usp. 48-51.
[12] Odjeljci iz Heideggerova Bitka i vremena ovdje će se citirati s A/B referencijom. »A« označava prijevod Macquarrie i Robinson (New York: Harper and Row, 1962). »B« označava paginaciju 7. njemačkog izdanja, navedenu na marginama kod Macquarrie i Robinson, i noviji prijevod Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996). Ponekad ću koristiti ili se osloniti na rješenja kod Stambaugh.
[13] Za slično objašnjenje apriorija iz istog doba kao i Bitak i vrijeme vidi. C. I. Lewis, »A Pragmatic Conception of the A Priori«, u Readings in Philosophical Analysis, Herbert Feigl i Wilfrid Sellars (New York, Appleton-Century-Crofts, 1949). Taj esej anticipira glavne teme iz Quineovih »Two Dogmas of Empiricism«, u From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), kao i Rortyjevo združeno pozivanje na Heideggera i američki pragmatizam.
[14] Hubert Dreyfus, »Holism and Hermeneutics«, u: The Review of Metaphysics, XXXIV (1980-81): 10. Tamo gdje Dreyfus govori o »teorijskom holizmu« mi možemo čitati »teorijska interpretacija hermeneutičkog kruga«. Slično Rortyju i Dreyfus vezuje hermeneutiku za holizam barem djelomice zato što zbog pomanjkanja neke čvrste apriorne forme ili danog empirijskog sadržaja spoznaje, cijela tvornica znanja dolazi u pitanje kad god je u pitanju neki od njegovih dijelova.
[15] Einleitung in die PhAnomenologie der Religion (WS 1920-21) i Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921), u Gesamtausgabe (GA) sv. 60, PhAnomenohgie des religiosen Lebens, Frankfurt: Klosterman, 1995.
[16] »Phenomenology and Theology«, u: The Piety of Thinking, engl. prev. James G. Hart i John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University press, 1976), str. 10 i 15.
[17] Vidi Husserlova Logical Investigations, engl. prev. J. N. Findlay (New York: Huma-nities, 1970), str. 556, 636-640 i 648-651. Heidegger primjereno naziva Logička istraživanja »fenomenologijom teoretskog logosa« (GA 9, 35 = Wegmarken). Vidi također [Husserlove] Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-logical Philosophy. First Book, engl. prev. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), §§ 116-121. Teško je ne čitati Wittgensteinovu kritiku vlastitog Traktata drugačije nego barem intenciju takvoga otpora. Vidi Philosophical Investigations, engl. prev. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell 1958), odj. 23.
[18] Tamo gdje Macquarrie i Robinson prevode izraz vorhanden kao »present-at-hand«, Stambaugh ga prevodi kao »objektivno prisutno«. Ono što Heidegger ima na umu vrlo je slično činjenicama ranog Wittgensteina, onome što je naprosto slučaj, stoga ću nadalje slijediti prijevod Joan Stambaugh.
[19] Navodnici se nalaze u njemačkom izvorniku.
[20] Rorty, str. 181-183. Heidegger se usredotočuje na ljudski razum. On bi možda bio spreman proširiti svoju analizu pred-iskaznog razuma na štakore i amebe, ali bi zasigurno prezao od kompjutora. Ali to ovdje neće biti tema.
[21] Rorty, str. 183 i 185. Vrijedno je spomenuti da u prethodnom paragrafu Rorty vezuje spoznaju za lingvističku svjesnost, dok se ovdje odnosi na prelingvističku svjesnost kao »znanje kakve stvari jesu« (isticanje dodatno). Vrlo je moguće da je kasnije to »znanje« stavio u navodnike. Heidegger će napraviti sličnu distinkciju između spoznaje i spoznaje. Vidi bilješke 19 i 22.
[22] Navodnici su u njemačkom izvorniku obaju odsječaka. Vidi i prethodnu bilješku.
[23] Razvijajući svoje hermeneutičko razumijevanje prirodne znanosti, Hanson (str. 9) na sličan način poziva općenito na Gestalt: »mi ne upijamo najprije neki optički obrazac a potom pribodemo na njega neko tumačenje.«
[24] Usp. početne paragrafe Wittgensteinovih Filozofskih istraživanja, u kojima kritizira prvenstvo teorijskog u njegovom Traktatu u pojmovima jednostavne jezične igre u kojoj »Ploča!« znači »Donesi mi ploču!« Čini se da je Heidegger u krivu kad predlaže da jezično saobraćanje najprije nastaje na razini iskaza (197/155 i 203/160).
[25] Vidi § 44 Bitka i vremena te On the Essence of Truth [Vom Wesen der Wahrheit] (1930), u: Basic Writings, ur. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977) te Plato's Doctrine of Truth [Platos Lehre von der Wahrheit] (1942), engl. prev. John Barlow, u: Philosophy in the Twentieth Century, sv. 3, ur. William Barrett i Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).
[26] Humeovo pozivanje na običaj i strasti bilo bi iznimka, kao i Hempelovo nerado priznanje da je kriterij verifikacije značenja politika a ne istina. Vidi »Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning«, u: Semantics and the Philosophy of Language, ur. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952).
[27] Na taj način on povezuje Heideggera s Wittgensteinom i Merleau-Pontyem. »Holism and Hermeneutics«, str. 7. Posve je moguće da je slijedio Rortya i dodao Deweya na listu. Vidi citirane pasuse kod Hansona u bilješkama 10 i 14 naprijed.
[28] Vidi Hubert L. Dreyfus i Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2. izd., Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983. Kratki uvod u taj motiv kod Foucaulta nalazi se u: Power/Knowledge, poglavlja 5-9, ur. Colin Gordon, New York: Pantheon Books, 1980.
[29] Hume, A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press 1960; repr. izdanja iz 1888), str. 45 (II, III, IV).
[30] Za korisnu raspravu o stoicima u toj točki vidi Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University
Press, 1994).
[31] Referencije na Gadamera u ovom tekstu odnose se na Truth and Method, engl. prev. Joel Weinsheimer i Donald G. Marshall, 2. rev. izd. (New York: Crossroad,
1991).
[32] Philosophical Hermeneutics, engl. prev. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), str. 9.
[33] I. Kant, »What is Enlightenment?« [Was ist Aufklarung?], u: On History, ur. Lewis White Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963, str. 3.
[34] Rorty, str. 178-179.
[35] Daleko najbolja objašnjenja o Derridi i Foucaultu u tome svjetlu nude Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) te Dreyfus i Rabinov, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, vidi naprijed bilješku 28.
[36] Dobar uvod u prethodnu temu, s referencijama na primarne izvore, nalazi se u Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jiirgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). Za potonje vidi Diane P. Michelfelder i Richard E. Palmer (ur.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter (Albany: SUNY Press
1989).
[37] Radical Hermeneutics, str. 5-6.
[38] Navedeno u Caputovom eseju »Gadamer's Closet Essentialism: A Derridean Criti-que«, u: Dialogue and Deconstruction, str. 258 iz starijeg prijevoda koji sam ovdje zamijenio drugim, izdanje iz 1991.
[39] Na drugom mjestu sam pokazao da Gadamer pobija Hegelovu strategiju stjecanja apsolutnog znanja jednako žilavo kao što odbacuje Descartesovu strategiju. Vidi »Hegel and Gadamer«, u: [Merold Westphal] Hegel, Freedom, andModernity (Albany: SUNY Press, 1992). Nisam uvjeren u Caputovu tvrdnju da je Gadamer više hegeli-janac nego heideggerijanac. Vidi Radical Hermeneutics, str. 6 i »Gadamer's Closet Essentialism«, str. 259.
[40] Philosophical Hermeneutics, str. 38.
[41] Za potpuniju obradu vidi Caputo, Radical Hermeneutics.
[42] »The Universality of the Hermeneutical Problem« i »On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection«. Potonji tekst je izričit odgovor na Habermasov pokušaj ograničavanje hermeneutike.
[43] Of Grammatologj, engl. prev. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: John Hopkins
Press, 1976, str. 158.
[44] »Edmond Jabes and the Question of the Book«, u: Writing and Difference, engl. prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), str. 74. Vidi »Diffe-rance« za prostorno i vremensko značenje tog ključnog termina u: MMargins of Philo-sophy, engl. prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). Vremenski smisao izraza proizlazi iz dekonstruktivnog čitanja Husserla o unutrašnjoj vremenskoj svijesti koje Derrida predočuje u Speech and Phenomena, engl. prev. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).
[45] Of Grammatology, str. 158-159.
[46] Of Grammatologj, str. 49. To shvaćanje da stvari referiraju slično znakovima ugrađeno je u Heideggerovo objašnjenje pojma »priručnog«.
[47] Of Grammatologj; str. 26. Derrida neposredno dodaje da je njegov hegelijanizam lišen zatvaranja koje nastupa kroz kretanje od konačnih stvari, sličnih znakovima, do beskonačne totalnosti koja bi bila transcendentalno označeno, rečeno Spinozinim jezikom, jedina supstancija. Gadamer se također može opisati kao hegelijanac bez totaliteta, bez apsoluta.
[48] Derrida razvija tu temu i u »Edmond Jabes and the Question of the Book«, str. 67, i u »Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences«, Writing and Difference, str. 292.
[49] »Edmond Jabes«, str. 68.
[50] Isto, str. 67. Rečenica je navedena iz Jabesa.
[51] »Structure, Sign, and Play«, str. 292. Za Derridu igra je više nešto što nam se dešava nego što mi činimo. To je stalno odnošenje znakova, uključujući stvari, s jedne točke na drugu bez ikakve privilegirane točke u središtu ili na izvoru. Za pokušaj suprotstavljanja raširenim krivim čitanjima ove teme vidi moj tekst »Deconstruction and Christian Cultural Theory: An Essay on Appropriation«, u: Pledges of Jubiles, ur. Lambert Zuidervaart i Henry Luttikhuizen, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955.
[52] »Edmond Jabes«, str. 68.
[53] »Structure, Sign, and Play«, str. 292.
[54] »Structure, Sign, and Play«, str. 293.
[55] »Edmond Jabes«, str. 67.
Nijedno se korisnije istraživanje ne može preporučiti osim onoga koje teži istraživanju naravi i dosega ljudske spoznaje... Niti se pak treba činiti osobito mučno i teško odrediti granice [ljudskog ] razuma...
Descartes[1]
Mislio sam naime da je prvi korak u smjeru zadovoljenja različitih istraživanja, za čije poduzimanje je ljudska svijest prikladna, sačiniti pregled naših vlastitih shvaćanja, ispitati naše vlastite moći i vidjeti za što su one prikladne... Dočim, kad bi se dobro razmotrile sposobnosti našega shvaćanja, kad bi se jednom otkrio doseg naše spoznaje i pronašao obzor koji postavlja veze između osvijetljenih i mračnih dijelova stvari, između onoga što možemo i što ne možemo spoznati, ljudi bi možda s manje krzmanja pristajali na priznato neznanje o jednome i upotrijebili svoje misli i govor s više probitka i zadovoljstva u drugome.
Locke[2]
Ne poznajem nijedno važnije istraživanje za ispitivanje moći koju nazivamo razumom i za određivanje pravila i granica njegove upotrebe osim ovih koje sam poduzeo.
Kant[3]
Richard Rorty je u svojoj knjizi Filozofija i ogledalo prirode, u 3. dijelu pod naslovom »Od epistemologije do hermeneutike«, najavio kraj episte-mologije. On pojašnjava da ne nudi novu i bolju epistemologija uz pomoć Quinea i Sellarsa, već potpuno napuštanje sveukupne ideje teorije znanja za koju se ne može utvrditi nikakva legitimna zadaća.[4]
Ono što Rorty odbacuje kao epistemologiju povezano je u jakom smislu s Descartesom, Lockeom i Kantom. Kao što je vidljivo iz gornjih citata, sva trojica filozofa dala su svoj doprinos poistovjećenju epistemologije sa široko postavljenim, generičkim zadatkom refleksije o naravi i granicama ljudskog znanja. Posve je nejasno zašto Rorty ne identificira taj generički zadatak kao epistemologiju već samo određene značajke specifičnog načina na koji ta trojica filozofa i drugi pristupaju tome; ta identifikacija je na kraju krajeva ozbiljno kriva.
Među najznačajnijima od shvaćanja koja Rorty poistovjećuje s epis-temologijom nalaze se sljedeća:
1) Shvaćanje znanja kao točne reprezentacije, kao korespondencije. Upravo u tome njegova slika »ogledala prirode« igra svoju ulogu.
2) Zahtjev za izvjesnošću znanja.
3) Shvaćanje epistemologije kao neutralnog, apriornog sudišta čija je zadaća pokazati kako se postiže željena apodiktičnost točne reprezentacije.
4) Posebna uloga privilegiranih reprezentacija koje navodno pružaju temelje tako konstruiranog znanja. Sellarsova kritika mita datosti i Qui-neov dokaz o kontingenciji nužnosti, zajedno s Kuhnovom filozofijom znanosti i njegovim argumentom o nemogućnosti podataka-bez-teorije - sve su to napadi na pojam »reprezentacije kojoj se ne može protusloviti«.[5]
Očigledno je da se tamo gdje Rorty govori o »epistemologiji« isto tako može reći »modernitet« ili, još točnije, »prosvjetiteljski projekt«, ili, da budemo još točniji, »fundacionalizam«.[6] Nasuprot fimdacionalističkim epistemologijama modernog doba, čije se paradigme u dvadesetom stoljeću mogu naći u Russellovom pojmu znanja po poznatosti i Husserlovojintuiciji biti, Rorty nudi promjenu paradigme u smjeru razumijevanja koje on naziva hermeneutikom. Ono je holističko, historicističko i pragmatičko; uspostavlja istinu kao konverzacijsko slaganje, racionalnost kao praktičku sposobnost samo-ispravljanja, a intuiciju kao jezičnu sposobnost.
Međutim, tako shvaćena, hermeneutika je refleksija o naravi i granicama ljudskog znanja; ona se više ne ograničava na tumačenje tekstova, već svako spoznavanje tumači kao tumačenje. Rečeno pojmovnikom naravi znanja, ona naglašava smještenost znanja u povijesno zasebne i kontingentne rječnike (Rorty ih naziva »izbornim«); rečeno pojmovnikom granica znanja, ona naglašava našu nesposobnost da transcendiramo tu smještenost da bi znanje postalo čist um, apsolutno znanje ili stroga znanost. Drugim riječima, hermeneutika je epistemologija, postavljena generički. To je vrsta epistemologije, dijametralno suprotstavljena fiin-dacionalističkim epistemologijama, ali pripada istom rodu upravo zato što je kao i one metateorija o tome kako trebamo razumijevati spoznajne zahtjeve običnog razuma, prirodnih i društvenih znanosti, ili čak metafizike i teologije. Budući da ne razlučuje generičku epistemološku zadaću od specifično modernih projekata utemeljenja znanja, Rorty zamagljuje činjenicu da hermeneutika nije zamjena za epistemologiju kao takvu već zamjena jednog tipa epistemologije drugim.
Ovdje se javlja problem samoodnošenja. Naime, upravo zato što Rorty niječe da se epistemološka refleksija može odvijati u nekom privilegiranom prostoru koji prethodi polju spoznavanja prvog reda i neovisno o njegovim uvjetovanjima, hermeneutiku moramo shvatiti kao teoriju o samoj sebi, a ne samo kao teoriju o različitim vrstama znanja prvog reda. Ako hermeneutika prikazuje samu sebe kao posebnu jezičnu igru čija se istina ne sastoji u točnom predstavljanju nego u konverzacij-skom slaganju, teško je uvidjeti kako ona neposredno pada u performa-tivno ili autoreferencijalno proturječje.
Zar nije hermeneutika beznadežno relativistička? Da i ne. Kao što je već napomenuto, hermeneutički historicizam ne pruža nikakvu nadu za to da možemo iz posebnog i kontingentnog svijeta ili jezične igre, na koje se odnose naša vjerovanja, iskoračiti u bilo što drugo osim u neku posebnost ili kontingenciju. Suprotno kartezijanskom fiindacionalizmu, ona niječe da je moguće započeti od neke alfa-točke s koje je moguće motriti svijet sub specie aeternitatis; suprotno Hegelovu holizmu, ona niječe da je moguće dosegnuti taj isti cilj dolazeći do neke omega-točke transsupstancijacije na kojoj sveukupnost posebnosti postaje univerzalnost, a sveukupnost kontingencija postaje nužnost.
Ipak, Rorty se ne zadovoljava time da nas ostavi u relativizmu tipa »te jezične igre su odigrane«. Hermeneutičko razumijevanje nije potrebno samo radi rasvjetljavanja konverzacija koje se odigravaju unutar neke dane paradigme, već posebno radi osvjetljavanja onih uvjeta pod kojima se mogu odvijati konverzacije između prividno nesumjerljivih paradigmi.[7] Hermeneutički »argumenti« se neće moći izgraditi fundacionalistički nego će to biti konverzacijski pokušaji da se stvore anomalije za druge paradigme. Reći, pri tome, da je to prije stvar retorike nego logike znači naprosto reći da ne postoji neutralna jezična igra u kojoj se može odigravati konverzacija.
No, Rorty nije tema ovog eseja. Moj zadatak je raspravljanje o epistemološkim strujama u kontinentalnoj filozofiji, i odlučio sam da ću to uraditi usredotočujući se na hermeneutičke teme kod Heideggera, i potom, ukratko, na njihov razvoj na »desnom krilu« kod Gadamera i na »lijevom krilu« kod Derride. Rorty služi kao koristan uvod iz dva razloga:
1) Prikazujući hermeneutiku kao alternativu epistemologiji on olakšava određivanje smisla u kojem je ona prije alternativna epistemologija. Da ponovimo: hermeneutika je epistemologija![8]
2) Budući da je traganje za alternativama fiindacionalizmu (u strogom smislu pojma koji zahtijeva privilegirane reprezentacije da bi pružilo sigurnost temeljima, a time i cijeloj zgradi znanja) široko rasprostranjeno izvan kontinentalne filozofije,[9] i budući da se sam Rorty ne oslanja u znatnoj mjeri samo na Heideggera, već i na Wittgensteina, Deweya, Qui-nea, Sellarsa i Kuhna, započeti s njime znači ukazati na zajedničku problematiku koja presijeca različite filozofske tradicije, metodologije i rječnike. Ako je prosvjetiteljstvo kvintesencija moderne, onda nije samo Gadamerjednako »postmoderan« kao i Derrida, nego je i analitička filozofija u mnogima od svojih suvremenih oblika jednako »postmoderna« kao i kontinentalna filozofija. Okrenuvši se Heideggeru, Gadameru i Derridi, nadam se da sam pružio barem početnu vjerodostojnost tvrdnji da oni, iako se sami ne smatraju epistemolozima, ipak obrađuju neka od istih onih obuhvatnih pitanja o kojima raspravljaju drugi koji se smatraju takvima.
1
Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga, koji djeluje u svakom razumijevanju, predstavlja kritiku »mita datosti« i napuštanje fundaciona-lističkih epistemologija. Nije riječ o tome da Heidegger poriče da znanje ima temelj već samo o tome da vrste temelja koje on otkriva čine praznim ideale fundacionalističkih epistemologija.
Hermeneutički krug je izvorno povezan s tumačenjem teksta. Nekom tekstu prilazimo s osjećanjem cjeline (ovo je pjesnička tragedija, ovo je historijska priča) koje upravlja našim tumačenjem pojedinačnih odjeljaka. No, razumijevanje cjeline ponovo se sagledava u svjetlu pojedinačnih čitanja. Na samom koncu, ono postaje specifičnije i određenije. Međutim, ono se isto tako može i posve dramatično izmijeniti. Nešto što je na početku izgledalo kao dječja priča može ispasti kao politička satira ili teološko razmišljanje; neka očigledna historijska pripovijest može se pokazati kao neka vrsta prevare. Ono što taj odnos čini kružnim jest okolnost da ničije poimanje cjeline niti bilo čije razumijevanje dijelova nisu nezavisne varijable. X je (barem djelomice) funkcija Y-a, i obrnuto.
Takvi krugovi su nam poznati iz post-pozitivističke filozofije znanosti. Za teorije se pretpostavlja, naravno, da su ovisne o podacima iz promatranja. No, pretpostavimo da ne postoje podaci-bez-teorije zato što, kao što kaže Hanson, »u određenom smislu, gledanje je 'teorijom opterećen' poduhvat. Opažanje x-a oblikovano je prethodnim znanjem o x-u.«[10] U tom slučaju, odnos između teorija i podataka koji upućuju na njih i potvrđuju ih, bio bi kružan. Svako od njih se može izmijeniti u svjetlu drugog.
Taj isti krug je na djelu i u onome što Rawls naziva refleksivnim ravnotežom u etičkoj teoriji. Mi pokušavamo formulirati opća načela koja će objasniti naša najčvršće razmotrena uvjerenja o posebnim vrstama situacija. No, ta uvjerenja su samo »provizorno učvršćene točke« jer, »ne postoji točka s koje se pozivamo na samoočiglednost u tradicionalnom značenju bilo općih pojmova bilo posebnih uvjerenja«.[11] U slučaju da je neka teorija koju razmatramo u sukobu s našim predteorijskim uvjerenjima, možemo ili revidirati svoju teoriju ili poboljšati svoja uvjerenja. Budući pak da ni opća teorija niti posebne procjene nisu nezavisne varijable, odnos među njima je kružan; svaka je podložna modifikacijama u svjetlu one druge.
Poput Hansona i Rawlsa, i Heidegger nam nudi revidirani kantizam. Hermeneutički krug je kantovski jer naglašava ulogu apriorija u svakoj spoznaji. »Pokazujući kako je svako viđenje izvorno utemeljeno u razumijevanju... lišili smo čistu intuiciju njezine prvotnosti... 'Intuicija' i 'mišljenje' izvedenice su razumijevanja, ali već prilično udaljene« (187/147).[12] Svaki spoznajni čin pretpostavlja apriorno razumijevanje onoga što je pri ruci. To predrazumijevanje Heidegger razrađuje u izrazima pred-namjera, pred-viđaj i pred-zahvat (Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff), i zaključuje: »Tumačenje nije nikad bespretpostavno shvaćanje nečeg prethodno danog... Svako tumačenje koje treba doprinijeti razumijevanju, mora prethodno već razumjeti ono što se mora tumačiti« (191-192, 194/150, 152).
To je zapravo revidirani kantizam jer, govoreći o kružnoj strukturi razumijevanja i tumačenja, Heidegger daje na znanje da apriorni elementi nemaju onaj utvrđeni i krajnji karakter koji je Kant pridao formama i ka-tegorijama.[13] Oni nisu naprosto dani ništa više od interpretacija koje omogućuju. Ujedno, insistirajući na tome da tu kružnost ne treba shvatiti kao poročnu, Heidegger daje na znanje da on zapravo samo napušta euklidov-ski, silogistički model znanja (194-5/152-3). Štoviše, u tome krugu moramo vidjeti »pozitivnu mogućnost najizvornije vrste znanja« (195/153).
Ipak, Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga daleko je radikalnija revizija Kantove sheme, a time i prosvjetiteljskog projekta, nego što smo do sada vidjeli. Po njegovu gledištu, apriorni elementi u znanju nisu samo podložni ispravljanju, nego su i predteorijski. Prema Hansonovoj formulaciji, »Opažanje x-a je oblikovano prethodnim znanjem x-a«, a to znači da je svako viđenje »opterećeno teorijom« (s promijenjenim naglaskom). No, Heidegger vjeruje da se najdublje razine predrazumijevanja ne sastoje od znanja, vjerovanja ili reprezentacije. Iz tog razloga njegovo objašnjenje hermeneutičkog kruga pomoću izraza pred-namjere, pred-viđenja i pred-poimanja »uključuje, ali i prekoračuje, uvid teorijskog holizma da su svi podaci opterećeni teorijom«.[14] On to najavljuje prikazujući znanje kao »fundirani modus« bivanja-u-svijetu u 13. § Bitka i vremena, i dajući paragrafu 33 naslov »Tvrdnja kao izvedeni modus tumačenja«. Ako je znanje »utemeljeno«, a tvrdnja »izvedena«, tad teorijska spoznaja ima predspoznajne pretpostavke koje se usprkos tome mogu nazivati razumijevanje i interpretacija.
Postoji religijska pozadina Heideggerova prosvjeda protiv prvenstva teorijskog koje vlada tako velikim dijelom filozofske tradicije. Njegova predavanja o filozofiji religije iz 1920/21. predstavljaju potvrdan argument da život vjere nije prvenstveno briga za ispravnost iskaza.[15] Svoje nalaze on sabire u predavanju koje je prvi put održano 1927, u godini kad je objavljen Bitak i vrijeme. Nakon što je citirao Luthera, »Vjera nam omogućuje da budemo shvaćeni od stvari koje sami ne vidimo«, on tvrdi da vjera »nije više ili manje modificirani tip znanja« i da teologija »nije spekulativno znanje Boga«.[16]
U Bitku i vremenu Heidegger izvodi općenitiji dokaz za utemeljeni karakter znanja i izvedenu narav iskaza. Dokaz uključuje dvostruko kretanje od drugog prema prvom: od teorije prema praksi i od teorije prema osjećanju. Za Husserla fenomenološka redukcija napušta prirodno stajalište empirijske svijesti u samom središtu okolnog svijeta stvari. Stavljajući u zagradu pitanje o odnosu misli prema stvarnosti, fenomenolog se mora usredotočiti na način na koji su sadržaji svijesti, svejedno kojeg ontološkog statusa, dani čistoj ili transcendentalnoj svijesti, to jest, svijesti koja intendira svijet kojega ona sama nije dio. No, za Heideggera se zadatak ne sastoji u zaokretu od prirodnog stanovišta prema području čiste svijesti gdje se mogu odvijati bespretpostavne, apodiktičke intuicije biti; to je zaokret od svih teorijskih stavova (znanstvenog, teološkog, filozofskog itd.), shvaćenih kao apstrakcije izvornog, svakodnevnog iskustva, prema punini prirodnog stajališta, ili, da budemo točniji, prema refleksivnom razumijevanju prirodnog stajališta u svoj njegovoj praktičkoj i osjećajnoj punini.
Na tragu baštine koja vodi natrag do Platona i njegovih orfičko-pita-gorejskih religijskih korijena, Husserlova redukcija predstavlja obred očišćenja. Suprotno tome, Heideggerova redukcija predstavlja obred pokajanja i obraćenja, koji se odvraća od takvog kulta samopročišćenja. Premda tradicija koju nazivamo platoničkom posjeduje široki spektar fusnota, ona je ipak neka vrsta gnostičkog ili manihejskog dualizma koji smještenost, taj epistemološki oblik utjelovljenja, tretira kao zlo po sebi. Heideggerov teološki analogon je židovska ili kršćanska tvrdnja da je utjelovljenje, a time i smještenost, dobro zato što je dio Božjeg stvaranja. Ono je znak naše konačnosti, ali nije zlo, i svako nastojanje da se pobjegne od te konačnosti je samoobmanjivanje, luciferovska hybris koja kaže: »[Uzaći ću u visine oblačne], bit ću jednak Višnjemu« (Izaija 14. 14).
2
Heideggerova hermeneutika je univerzum triju pripovijesti u kojima je tvrdnja dvostruko derivativna; ona počiva na tumačenju koje sa svoje strane počiva na razumijevanju. Pokušavajući razumjeti što znači kad se kaže da su i razumijevanje i tumačenje temeljniji od tvrdnje, možemo slobodno prihvatiti dvije hipoteze da posluže kao heuristička predrazumijevanja za vođenje. Dakako, u samom postupku one će biti stavljene na kušnju.
Prva neka bude pretpostavka da Heidegger pokušava detronizirati teorijsko isto onako kako to radi teorija govornih činova. Austinovim jezikom rečeno, izreći neku tvrdnju znači izvoditi konstativni govorni čin, onaj čiji se raison d'etre i primarna snaga odnose na istinitost ili lažnost onoga što je rečeno. No, to je samo jedno od svega što možemo raditi pomoću riječi, jedan od mnogih ilokutivnih činova koje možemo izvesti putem lokutivnih činova izricanja ili ispisivanja rečenica. Drugi činovi poput obećavanja, naređivanja, slaganja, jadikovanja itd. imaju druge razloge i mogu ispasti neprikladni za sve osim za lažnost.
Heideggerovo objašnjenje ima očigledne bliskosti s teorijom govornih činova. On prije govori jezikom tvrdnje (Aussage) i suda (Urteil) nego platonizirajućim jezikom rečenice (Satz). Temelj jezika (Sprache = langue = jezik kao sistem) je govor (Rede = parole = jezik u upotrebi), a ne obrnuto (203/160). Logos (značenjsko polje, spoznatljivi prostor) s kojim on povezuje tvrdnju, zemaljski je i temporalni logos prije nego nebeski i vječni (195-6/153-4). Nadalje, on je za njega istoznačan s »kategoričkom tvrdnjom« i »teorijskim sudom«, i na taj način ga usko povezuje s kon-stativnim govornim činom, a time i s istinitošću kao ispravnošću
(196/154; 200/157).
No, postoji ključna razlika. Teorija govornih činova dovodi u pitanje prvenstvo teorijskog uma svodeći tvrdnju ili konstativni govorni čin na tek jedan slučaj od mnogo čega što možemo raditi riječima. Među mnogim ilokutivnim činovima koji ne posjeduju ispravnu informaciju ili točnu reprezentaciju kao bitni dio svoje zadaće, tvrdnja nema posebnu prednost. Istovremeno, u teoriji govornih činova ne postoji ništa što se može oduprijeti Husserlovom zahvatu koji teorijske intencije čini primarnim i temeljnim u odnosu na sve neteorijske intencije.[17]
No, takav otpor je eksplicitno prisutan u Heideggerovu objašnjenju, napose onda kad on insistira da je tvrdnja »derivativni oblik u kojem se iznosi neko tumačenje«, a da u »brižnom opisu takve tvrdnje 'najprije' [zunAchst] ne postoje... Tumačenje se izvorno [ursprunglich] ne iznosi uteorijskoj tvrdnji nego u činu opisujućeg zbrinjavanja, ostavljajući po strani neprikladni pribor ili mijenjajući ga, 'bez trošenja riječi'. Iz toga što su riječi odsutne ne smije se zaključiti da je odsutno i tumačenje« (200/157), jer, tumačenje je izraženo u djelovanju čak i u odsutnosti svake tvrdnje. Tvrdnja nije samo jedan među mnogim modusima tumačenja, ona je manje temeljna nego neki modusi tumačenja koje pretpostavlja.
Heidegger tu neposredno uvodi svoje razlikovanje između priručnosti [Zuhandenheit] i predručnosti [Vorhandenheit] kao ključno za svoju tezu. Ako ja vidim ono što je ispred mene kao samo predručno ili objektivno prisutno, vidim da je to bila činjenica o kojoj se može izreći istinita ili lažna tvrdnja.[18] No, vidim li to kao priručno, onda, da upotrijebim Heideggerov najpoznatiji primjer, to vidim kao čekić prikladan za moju upotrebu ili možda iz nekog razloga neupotrebljiv. Svijet nam se po Heideggerovu mišljenju početno nadaje u tom zadnjem modusu, i potrebna je znatna apstrakcija od toga iskustva da bismo stvari vidjeli kao objektivno prisutne, kao nešto što je puki slučaj, činjenica ili događaj koji čekaju na točnu reprezentaciju. »Način bavljenja koji nam je najbliži nije, kao što smo pokazali, puko opažajno spoznavanje već prije ona vrsta zbrinjavanja koje rukuje stvarima i stavlja ih u upotrebu, a to ima svoju posebnu vrstu 'znanja'« (95/67) ili viđenja (98-9/69).[19]
U svjetlu tog razlikovanja Heidegger izvodi svoju tezu na sljedeći način. Ako ono što tumačimo
postane »objekt« tvrdnje, tad, čim otpočnemo tvrđenje, dolazi do promjene u pred-namjeru. Nešto priručno cime moramo raditi ili izvoditi nešto mijenja se u nešto »o cemu« je tvrdnja koja ga iskazuje načinjena. Naše pred-viđanje smjera na nešto predručno ili objektivno prisutno u čemu je ono priručno. Oboje, i cime i za što toga načina gledanja, ono priručno je skriveno kao priručno... Tek sada imamo pristup svojstvima ili sličnome... Kao-struktura tumačenja doživjela je modifikaciju. (200/157-158).
Kako ćemo tumačiti to razlikovanje i »modifikaciju« koju naznačuje? Uzmemo li za nit Heideggerovu tvrdnju da iskazivanju prethodi modustumačenja koji se događa »bez trošenja riječi« i iz kojeg su »riječi odsutne«, drugu heurističku hipotezu možemo uzeti od Rortya. U svojoj kritici »mita danosti« čini se da Sellars argumentira protiv bilo kakve predjezične svijesti, a Rorty nastoji pokazati zašto to nije »nepravedno prema dojenčadi«, budući da dojenčad očigledno imaju boli i neku vrstu svijesti o obojenim predmetima. Sellars i Rorty razlikuju »svjesnost-kao--diskriminativno-ponašanje« koje se može pripisati djeci, štakorima, amebama ili čak kompjuterima, i svjesnosti »u logičkom prostoru razloga, opravdavanja i sposobnosti za opravdanje onoga što netko kaže« (tako Rorty citira Sellarsa), koja se nalazi samo kod jezičnih govornika. »U tom zadnjem smislu svjesnost je opravdano istinito vjerovanje - znanje, a u onom prvom smislu to je sposobnost odgovaranja na podražaje.«[20]
Sellars misli da je predjezična diskriminativna svjesnost kauzalni uvjet znanja ali ne temelj opravdanja. Po tome gledištu »ne postoji opravdano vjerovanje koje bi bilo nepropozicionalno ili opravdanje koje ne bi bilo odnos među propozicijama... znati kakve su stvari nije pitanje opravdanosti putem izričnih rečenica«.[21] Znanje da je to i to slučaj, pretpostavlja lingvističku kompetenciju; znanje o tome kakve su stvari ne pretpostavlja.
Naša druga hipoteza može biti to da Heidegger čini iskazivanje deri-vativnim zato što, kao Rorty i Sellars, hoće uvesti razliku između jezičnog i predjezičnog tumačenja. Pogledajmo je li to način na koji možemo povući granicu između tvrdnje kao derivativne te razumijevanja i tumačenja kao apriornih uvjeta mogućnosti tvrđenja.
Tumačenje je vidjeti-kao. Svaki čin tumačenja shvaća nešto kao nešto, kao »stol, vrata, kolica ili most« (189/149). Stoga uopće ne iznenađuje to što je apriorno razumijevanje već na djelu u svakom tumačenju. Za sada se donekle krećemo u hermeneutičkim krugovima. Međutim, ono što prekoračuje puku formalnu strukturu hermeneutičkog kruga jest Heideggerova tvrdnja da razumijevanje, koje je pretpostavljeno svakim činom interpretacije, nije naše razumijevanje stola, vrata, kolica ili mosta, već naše vlastito razumijevanje.
Heidegger naziva to sebe-razumijevanje vrstom »spoznavanja« (184/ 144; usp. 186/146).[22] Međutim, on uvijek iznova niječe da je to teorijsko spoznavanje, ona vrsta spoznaje kojom je filozofija toliko zaokupljena. Otuda, razumijevati sebe ne znači »gledati u neko značenje« (307/263). Također, tu se ne radi o razumijevanju u razlici od objašnjenja, kojim je novokantizam pokušao izvesti Geisteswissenschaften na siguran put znanosti (182/143). Isto tako, nemamo posla ni s introspekcijom, kao da je sopstvo neki objektivno prisutni entitet koji bi se mogao spoznati »imanentnom auto-percepcijom«, putem koje bi sopstvo zahvatilo sebe tematski (183-5/143-5). Samorazumijevanje »nije stvar perceptivnog poniranja i inspiciranja točke zvane 'sopstvo'...«, kao da je, ponovimo to, sopstvo nešto objektivno prisutno samome sebi (187/146-7).
Svaki čin tumačenja pretpostavlja naše razumijevanje nas samih kao bačene projekcije ili bačene mogućnosti u naše zbrinjavajuće bavljenje stvarima i našeg zbrinjavanja drugih. Međutim, mi ne »znamo« za sebe kao takve na način refleksivnog promatranja tih značajki u nama samima nego na način bivanja tim značajkama. Biti bačena projekcija, to za onoga koga se tiču ona bivstvujuća koja susrećemo u svijetu znači razumijevati samoga sebe upravo takvim bivstvujućim, i svaki eksplicitni čin tumačenja, uključujući samotumačenje, pretpostavlja to primordijalno razumijevanje.
Do ove točke Heidegger izgleda nevinim u pogledu optužbe za »nepravdu prema dojenčadi«. Ništa od onoga što je rekao o razumijevanju kao najtemeljnijem obliku »znanja« ne zahtijeva jezičnu kompetenciju.
Između razumijevanja i tvrđenja leži tumačenje. Samorazumijevanje, koliko je do sada određeno, najvećim dijelom je neodređeno; ono je opširno i općenito. Poput predrazumijevanja cijelog teksta koji pripada nekom posebnom žanru, ono se mora ispuniti i konkretizirati posebnim tumačenjem. Sukladno tome, Heidegger prikazuje tumačenja kao »razvijanje« razumijevanja u kojemu su bivstvujuća, koja nas se tiču, razumljena »eksplicitno« (188-9/148-9). Kao što smo već zamijetili, svako specifično tumačenje je viđenje-kao, shvaćanje nečega kao nečega (189-90/149-50).
No, to »pred-predikacijsko viđenje« ne smije se poistovjetiti s tvrdnjom ili sudom (189-90/149); tvrdnja se djelomice definira kao predika-cija (196/154). Sukladno našoj radnoj pretpostavci, predpredikacijsko ovdje znači predjezično. Možemo li potvrditi sugestiju da su tvrdnja ilisud derivativni zbog toga što su jezični čin koji pretpostavlja predjezično iskustvo? Je li dovoljno istaknuti da dojenčad mogu tumačiti majčinu dojku kao izvor zadovoljenja i, kad su gladna, da mogu tumačiti dudu kao žalosni nadomjestak?
Odgovor ovisi o Heideggerovu razumijevanju našeg izvornog susretanja stvari kao priručnih. Ono što susrećemo na taj način, možemo nazvati »stvari 'opterećene vrijednošću'« ili »oprema«, međutim oba izraza su podložna ozbiljnim iskrivljenjima. Ono što nam je priručno tiče nas se neposrednije i konkretnije od objektivno prisutnog bivstvujućeg kao mogućeg predmeta istinitih tvrdnji. Kao takve, to nisu puke stvari, područne činjenice čiji je jedini smisao u životu to da budu. U načinima na koji nas se tiču, one su vrijednosne činjenice, nešto dobrodošlo, nepoželjno ili beznačajno. No, govoriti o njima kao »opterećenima vrijednošću« sugerira njihovu dodatnu vrijednosnu interpretaciju, kao da ih najprije susrećemo kao puke činjenice i tek potom im pridajemo vrijednost. Stvari ne stoje »kao da neka građa svijeta, približno objektivno prisutna po sebi, dobiva 'subjektivno obojenje'... U tumačenju mi ne navlačimo, da tako kažemo, neko 'značenje' na ogoljenu stvar, koja je objektivno prisutna, mi joj ne naljepljujemo neku vrijednost, nego, kad susretnemo nešto unutarsvjetsko kao takvo, stvar koja je u pitanju već posjeduje neku povezanost... koja biva izložena putem tumačenja«
(101/71; 190-1/150).
Heidegger je svjestan da taj argument ima obuhvatniji oblik Gestalta. »Da bismo 'čuli' neki 'čist zvuk' potreban je vrlo umješan i složen misaoni okvir. Činjenica da su motocikli i vagoni ono što prvo čujemo, fenomenalni je dokaz da u svakom slučaju tubivanje, kao bivanje-u-svijetu, oduvijek prebiva pokraj onoga što je priručno u-svijetu; ono zasigurno ne prebiva najprije pokraj 'osjeta'« (207/164).[23]
Postoji također i opasnost u tumačenju priručnog kao »opreme« ( das Zeug), kao nečega »čime se u najširem smislu može rukovati i što nam je na raspolaganju« (97-8/68-9), ukoliko je različito od predmeta teorijskog motrenja. Najprije, usprkos Heideggerovu slavnom primjeru s čekićem, moramo izbjeći poistovjećivanje opreme i alatke, jer on prikazuje i sobu kao opremu za obitavanje i cipele kao opremu za nošenje. Osimtoga, on kaže da nam i priroda dolazi ususret kao priručno, a ne kao »čista objektivna prisutnost« (100/70). Tako na primjer, med se jede, a divlje pčele treba izbjegavati.
Referencija na divlje pčele, koja nije Heideggerov primjer, ukazuje na drugu opasnost. Heidegger pokušava definirati priručnost u terminima našeg djelovanja, našeg praktičkog ponašanja u svijetu (98-9/69). No, usredotočujući se na ono čime se može rukovati i što se može upotrijebiti, on ne poklanja dovoljno pažnje negativnim slučajevima kad je vrijednost u koju su stvari umotane već negativna. Govoriti o divljim pčelama kao opremi posve je prenategnuta upotreba riječi.
Izbjegnemo li sužavanje pojma priručnosti na pojam alatke ili pozitivno korisnog, dobivamo pojam stvari, od čekića do divljih pčela koje imaju značenje za nas u vrijednosnim terminima u odnosu na naše prakse. Vidjeli smo da Heidegger opisuje tumačenje koje djeluje u tim praksama kao pretpredikativno i predteorijsko. Znači li to da je i predjezično?
Vidjet ćemo u kom smislu moramo odgovoriti na to pitanje potvrdno, a u kojem niječno, ako se vratimo odsječku koji smo ranije razmotrili: »Tumačenje se izvorno ne iznosi u nekoj teorijskoj tvrdnji već u činu opisujućeg zbrinjavanja - ostavljajući po strani neprikladne alatke ili zamjenjujući ih [ ili pak odbacujući dudu] , 'bez trošenja riječi'. Iz činjenice da su riječi odsutne, ne znači da je odsutno i tumačenje« (200/157, istaknuća dodana). Očigledno je da je tumačenje predjezično utoliko što ni jezični izraz ni jezična kompetencija nisu nužni za njegovo odvijanje. Dotle moramo odgovoriti s da, naša pretpostavka je potvrđena.
Međutim, jezični izraz i, a fortiori, jezična kompetencija mogu svejedno pripadati tumačenju, a to znači da moramo odgovoriti s ne. Ako tumačenje nije nužno jezično, ono jednako tako nužno nije ni predje-zično. Neposredno prije navedenog odjeljka Heidegger kaže da tumačenje, koje prethodi tvrdnji, nema oblik »'kategorijalne tvrdnje'... 'Čekić je težak'« niti oblik »teorijskog suda« poput: »Ova stvar - čekić - ima svojstvo težine.« Međutim, praktički vezano tumačenje čekića kao preteškog »može poprimiti takav oblik kao 'Čekić je pretežak' ili, prije, samo 'Pretežak! Dodaj mi drugi čekić!'«[24]
Prema Heideggerovoj epistemologiji spoznaja ima svoje temelje. No, u temelju jezičnih izraza koji su nositelji istine ili lažnosti ne nalaze se one reprezentacije koje su epistemički privilegirane, zajamčeno istinite bilo time što su dane (Sellars) ili nužne (Quine) ili pak samoočigledne ili neispravljive ili očigledne osjetilima (Plantinga). U osnovi naših istino-snih tvrdnji nalaze se prakse koje nisu istinosne, bez obzira na to da li ih prate jezični činovi. U odnosu na takve temelje, prevladavajući epistemološki ideali filozofske tradicije od Platona do Husserla, Russella i ranog Wittgensteina puke su tlapnje.
Razlog zbog kojeg je moguće i nužno govoriti o Heideggeru kao epistemologu jest da takve tvrdnje konstituiraju u potpunosti teoriju o naravi i granicama ljudske spoznaje. Upravo zbog toga što njegova teorija otvara područje razumijevanja i tumačenja koje prethodi području istine u običnom smislu izraza, Heidegger traga za izvornijom koncepcijom istine kao neskrivenosti. Naime, kao što stav da je tvrdnja izvedena nema tu svrhu da poništi tvrdnju nego da odredi uvjete (otprilike na Kantov način) pod kojima su one moguće, isto tako ni traganje za temeljnijim pojmom istine nema tu svrhu da zamijeni uobičajeni pojam istine nego da odredi njezine uvjete.[25]
Ovo objašnjenje radikalno uvjetovane naravi naše istine kao korespondencije, slaganja, adekvacije itd. predstavlja kroćenje filozofske oholosti u svjetlu koje se empiristička tradicija pojavljuje u manjoj mjeri kao krotitelj racionalističke hybris nego kao raspojasani sudionik u njoj.[26] Odbacujući vrijednosnu uvjetovanost razumijevanja priručnosti, Heide-gger tvrdi: »Priručnost je način na koji bivstvujuća, onakva kakva jesu 'po sebi', bivaju određena ontoloski-kategorijalno« (101/71). Pozivanje na Kanta je nepredvidivo i znači da naša teorijska dostignuća, koja svode svijet na objektivnu prisutnost, nikada ne sežu iza pojava ili fenomenalnog znanja, svejedno da li ih konstruiramo u racionalističkim ili empirističkim terminima.
3
Zbog načina na koji Heidegger čini praksu fundamentalnom za teoriju Dreyfus naziva njegovu hermeneutiku praktičkim holizmom za razliku od teorijskog holizma kao na primjer, u post-pozitivističkoj filozofiji znanosti.[27] To pruža lijep prijelaz za njegov vlastiti interes za način na koji Foucault pokušava dati fundamentalno epistemološko značenje društvenim praksama, negirajući na sličan način autonomiju znanja.[28] To nas ostavlja s prilično nepotpunim objašnjenjem Heideggerove »feno-menološke redukcije« od teorijskih (konstativnih, istinosnih) modusa bivanja-u-svijetu na izvorno iskustvo svijeta čiji su oni derivativi. Naime, Heidegger tretira stanje svijesti ili nahođenje (Befindlichkeit) kao isto-iz-vorno sa razumijevanjem i kao apriorni uvjet spoznaje. Budući da je to ontološka (a priori) struktura koja se izražava ontički (empirijski) u raspoloženjima, očigledno je da je Heidegger isto toliko afektivni holist koliko i praktički holist. Njegova se »redukcija« odvija od teorijske spoznaje kako prema praksama u kojima bivstvujuća imaju značenje kao priručna i prema raspoloženjima u kojima se događa podjednako »izvorno raskrivanje« (173/134).
Mi smo »izručeni« svojim raspoloženjima. Ona su usko vezana uz »bačenost« naše egzistencije kao bačene projekcije, naše »faktičnosti« (173-4/134-5). U tome pogledu Heidegger se podudara s tradicijom koja poistovjećuje naš afektivni život s pasivnošću, sa strastima. Međutim, tamo gdje velik dio tradicije tretira osjećanja i emocije kao subjektivne dodatke čije se jedino kognitivno značenje sastoji u tome da se mogu pomiješati s jasnim mišljenjem, Heidegger naglašava otkrivalačku ulogu raspoloženja kao aprironih uvjeta teorijske misli. Ona »prethode svakoj spoznaji i volji čak iznad njihova stupnja raskrivanja« (175/136). Osim toga, ona su uvjeti mogućnosti da bilo što drugo, uključujući i nas same, bude 'značajno' za nas. »Raspoloženje uvijek već otkriva, usvakom slučaju, bivanje-u-svijetu kao cjelinu, i najprije omogućuje da se upravimo prema nečemu« (176-8/137-9). Intencionalnost pretpostavlja raspoloženje.
Ne iznenađuje nas kad Heidegger iznova kaže da su uvjeti mogućnosti teorijskog (tvrdećeg, ustvrđujućeg) bavljenja svijetom predteorijski. To je zato »što mogućnosti raskrivanja koje pripadaju spoznaji sežu prekratko u usporedbi s izvornim raskrivanjem koje pripada raspoloženjima... 'Biti raskriveno' ne znači 'biti poznato kao dotična vrsta stvari'« (173-124). Ono što je nekome raskriveno u raspoloženju ne bismo trebali uspoređivati s onim što netko »poznaje, zna i vjeruje« ili mjeriti to s »apodik-tičkom izvjesnošću teorijske spoznaje nečega puko objektivno prisutnog« (175/135-6). Samo onda kad se svijet pokazuje »sukladno našim raspoloženjima, pokazuje se i ono priručno... Motreći svijet teorijski već smo ga sveli na jednoobraznost onoga što je samo objektivno prisutno«
(177/138).
Znači li to prvenstvo raspoloženja pred spoznajom da za Heideggera isto kao i za Humea »razum jest i treba jedino biti rob naših strasti«?[29] Nipošto ukoliko to znači pokušaj »da se znanost ontički podvrgne 'osjećanju'« (177/138) u kojemu su fenomeni iskrivljeni time što su »prognani u nadležnost iracionanog« (175/136). Stoici, a slijedeći njih i Spinoza, naglašavaju ovisnost naših strasti o našim vjerovanjima.[30] Heidegger očigledno pokušava dati prednost strastima, ali ne tako da jednostavno obrne odnos tako da propozicionalni sadržaj naših iskaza postane funkcija naših raspoloženja. On nema nikakvog interesa za svijet u kojem mačka leži na prostirci samo za sretnike, a ne i za gubitnike.
On prije ističe da teorija čini pogrešku krivo postavljene konkretnosti, barem kako je tradicionalno zamišljena. Svijet susrećemo kao vrijednosno opterećen preko raspoloženja i preko naših praksa, i zavaravamo se ako mislimo da možemo reflektirati o sebi izvan toga uvjetovanja, jer, »kad ovladavamo nekim raspoloženjem, činimo to samo posredstvom nekog protu-raspoloženja; mi nikad nismo slobodni od raspoloženja« (175/136). Teorija ima svoje vlastito raspoloženje, jednako kao što predstavlja i određenu vrstu prakse. Štoviše, obmanjujemo sami sebe akomislimo da ćemo stupiti bliže načinu na koji stvari »doista« jesu ako uklonimo svoja raspoloženja ili svoje prakse da bismo postali čist um. Kao što smo vidjeli u zaključnom dijelu prethodnog odjeljka ovog eseja, želimo li biti u dodiru sa samim stvarima a ne tek s pukim pojavnostima, moramo ih pustiti da nam se pokažu u svjetlu naših raspoloženja i naših praksa.
4
Ali također i u svjetlu naših predrasuda. To nas dovodi do Gadamera. U srcu Gadamerove hermeneutike stoji tvrdnja da
temeljna predrasuda prosvjetiteljstva jest predrasuda protiv same predrasude koja predaji odriče njezinu snagu... Prevladavanje svih predrasuda, taj globalni zahtjev prosvjetiteljstva, pokazat će se i samo kao predrasuda, a njezino uklanjanje otvara put ispravnom razumijevanju konačnosti koja ne vlada samo našim čovještvom nego i našom povijesnom sviješću... predrasude individuuma, daleko više nego njegove rasud-be, tvore povijesnu zbilju njegova bitka. (270, 276-7)[31]
Polazna točka za Gadamera (265) je Heideggerovo objašnjenje hermeneutičkog kruga i pred-strukture razumijevanja. Potičući nas da ne bježimo od hermeneutičkog kruga Heidegger naglašava njegovu pozitivnu ulogu. »U krugu je skrivena pozitivna mogućnost najizvornije vrste spoznavanja« (195). Gadamer dijeli to naglašavanje. »Predrasude nisu nužno neopravdane i pogrešne tako što neizbježno iskrivljuju istinu. Zapravo, povijesnost naše egzistencije sadrži to da predrasude, u doslovnom značenju riječi [pred-rasudbe], tvore početno usmjerenje naše sveukupne sposobnosti iskustva. Predrasude su presjeci naše otvorenosti prema svijetu. One su naprosto uvjeti preko kojih iskušavamo nešto...«[32] Predrasude koje Gadamer pokušava rehabilitirati nisu ružni stavoviprema ljudima drugačijima od nas već prethodna razumijevanja koja pretpostavlja svako razumijevanje. Kao što je utjelovljenje preduvjet da budemo ili Jack Trbosjek ili Majka Tereza, tako je predrasuda uvjet da one koji su različiti od mene vidim bilo kao manje vrijedne ili kao svoju braću i sestre.
No, postoje barem dvije važne razlike naprama Heideggeru. Prvo, Gadamer je bliži Kuhnovoj filozofiji znanosti i Rawlsovoj refleksivnoj ravnoteži nego Heidegger. Naime, umjesto da reflektira o našim afektima i praksama kao uvjetima mogućnosti iskaza ili sudova, Gadamer nas vraća teorijskom holizmu u kojemu prije svake rasudbe ( Urteil) postoji pred-sud ili pred-rasuda (Vor-urteil). Otud, dok Heidegger ističe moduse predrazumijevanja koji prethode tvrdnji ili sudu, Gadamer ističe moduse predrazumijevanja koji već imaju oblik suda (tvrdnje ili ustvrđujućeg govornog čina).
Usko povezana s time je i druga razlika. »Tradicija« prestaje biti nepristojna riječ. U kazalu engleskih izraza u Bitku i vremenu, koji su izradili Robinson i Macquarrie, jedine tri podrubrike tiču se tradicionalnog pojma vremena, tradicionalnog pojma istine i tradicionalne ontologije. Nije nužno poznavati dobro Bitak i vrijeme da bismo znali da to troje predstavlja opasnost od koje se moramo spasiti, niti je to iznenađujuće u svjetlu onoga što Heidegger kaže o tradiciji općenito.
Kad predaja zagospodari, ona to čini tako da ono što 'predaje' postane tako nedostupno... da prije postane zakriveno. Predaja uzima ono što je došlo do nas i izručuje ga samorazumljivosti; ona priječi naš pristup onim prvotnim »izvorima« iz kojih potekle kategorije i koncepti djelomice jesu posve izvorno dobiveni... Povijesnost tubivanja je toliko obeskorjenjena predajom... da više nema nikakvog vlastitog temelja na kojemu bi moglo stajati. (43/21)
Posve je ironično da Heidegger zvuči toliko slično Descartesu. Gadamer želi provesti puno radikalniji prekid s duhom prosvjetiteljstva raskidajući ne samo sa supstancijalnim sadržajem kartezijanskog pogleda na svijet nego također i sa odbacivanjem autoriteta tradicije koja je bila motiv Descartesovog posezanja za metodom. Naime, ako si dopustimo malo historijske slobode, Gadamer promatra Descartesa kao sljedbenika Kantova savjeta da moramo odrastati tako da se otarasimo »samoskriv-ljene maloljetnosti«, »nesposobnosti za korištenje vlastitog razuma bez tuđeg upravljanja«,[33] samo tako da usvojimo posve adolescentan stav pobune prema kojem je sve što su nečiji intelektualni roditelji rekli ipso facto nevjerodostojno.
Jedan od Gadamerovih podnaslova glasi »Rehabilitacija autoriteta i predaje« (277). On vjerojatno govori o autoritetu tradicije, jer za njega tradicija ima znatnu, ali ne apsolutnu mjerodavnost. Njegov stav je sličan onome koji je Sokrat gajio prema atenskim zakonima i prema roditeljima. Čak i kad smo oštro kritični prema tradiciji, kao što je sam Gadamer prema kartezijansko-prosvjetiteljskoj, moramo priznati svoju vezanost za tradiciji i svoje dugovanje njoj. Predaja je prvotni izvor onih predrasuda bez kojih razumijevanje, uključujući i kritičko razumijevanje, ne bi bilo moguće. Kad Rorty kaže da kritika nije moguća u pojmovniku izvanjskih standarda već samo u pojmovniku standarda »našeg vlastitog doba«,[34] Gadamer će se složiti samo ako izraz »našeg vlastitog doba« ne znači »trenutno prevladavajući [ standardi] u našoj kulturi« već »trenutno dostupni [ standardi] zahvaljujući, najvećim dijelom, predaji«.
Gadamerovi su kritičari obično spremni dopustiti »da postoje opravdane predrasude« (277). No, značenje koje on pripisuje baštini navelo je mnoge da, oživljavajući razliku među Hegelovim nasljednicima, označe Gadamera kao »desnog« heideggerijanca, za razliku od »lijevih« nastavljača Heideggerove hermeneutike kao što su Derrida i Foucault.[35] U obje poznate rasprave, Gadamer - Habermas i Gadamer - Derrida,[36] Gadame-rovi suparnici koji ne poklanjaju tradiciji previše pažnje kao izvoru kritike, označavaju ga kao suviše zastranulog od kritike u korist predaje.
Tako na primjer, Jack Caputo opisuje Gadamerovu hermeneutiku kao »reakcionarnu gestu«,[37] odviše ugađajuću prema istini tradicije. Onnavodi dio iz odjeljka o »Rehabilitaciji autoriteta i tradicije« u kojemu Margolis nalazi ključ za Gadamerov »zatvoreni esencijalizam«:
Ono što tradicija i običaj sankcioniraju ima bezimeni autoritet, a naš konačni povijesni bitak obilježen je činjenicom da je mjerodavnost onoga što nam je preneseno - a ne samo ono što je jasno utemeljeno - uvijek ima moć nad našim stavovima i ponašanjem... Stvarna snaga morala, primjerice, zasniva se na predaji. On je slobodno preuzet, ali nipošto nije stvoren slobodnim uvidom ili utemeljen na razlozima. Upravo to je ono što nazivamo predajom: temelj njihova važenja... predaja ima opravdanost koja leži onkraj razumskog utemeljenja i koja dalekosežno određuje naše ustanove i stavove. (280-1)[38]
Je li to istoznačno s tvrdnjom da razum jest i da treba biti rob predaje? Svako brižljivo čitanje ovog odsječka primijetit će da je to »jest«-iskaz koji opisuje što se stvarno događa, i mora se čitati u svjetlu Gadamerova upozorenja iz predgovora drugom izdanju Istine i metode: »Moja stvarna briga je bila i ostala filozofska: ne ono što činimo ili trebamo činiti, već ono što nam se događa povrh i iznad našeg htijenja ili činjenja« (xxviii).[39] Tu je isto tako važan Gadamerov veoma heideggerijanski zahtjev koji se tiče granica refleksije: »Refleksija o nekom danom predrazu-mijevanju stavlja pred mene nešto što se inače odvija iza mojih leda. Nešto - ali ne sve, jer ono što sam nazvao wirkungsgeschichtliches Bewusstsein [djelatno-povijesna svijest] neizbježno je više bitak nego svijest, a bitak nikad nije posve manifestan.«[40] Drugim riječima, refleksija koja kritički tematizira neke pretpostavke i sama će se voditi predrazu-mijevanjem koje još nije podlijegalo kritici. Gadamer se slaže s pragma-tistima da možemo podvrgnuti kritici svako od svojih uvjerenja, ali ne sve odjednom. Mi jesmo doduše uvijek izručeni pripadnosti povijesti,iako ne tako apsolutno da bismo bili samo pijuni, ali ipak dotle da je san o spoznajnoj autonomiji samo tlapnja a strah od utjecaja neuroza. »Znači li smještenost u tradiciji stvarno podložnost predrasudama ili ograničenost nečije slobode? Nije li prije cjelokupna ljudska egzistencija, čak i ona najslobodnija, ograničena i obilježena na različite načine? Ako je to istina, ideja apsolutnog uma nije moguća za povijesno čovječanstvo« (276).
Postoji jedno implicitno »treba da« u toj analizi. Budući da utemelju-juća obrazlaganja nisu dostižna, ne treba ih tražiti; budući da naše obaveze uvijek premašuju ono što razumski možemo opravdati u bilo kojem apsolutnom smislu, ne bismo ni trebali htjeti nešto drugo.
Otuda, razum nije i ne treba biti rob tradicije već iskren u pogledu svoje neizbježne ovisnosti o tradiciji. Konačnost nije usud. Ja nisam vezan za ovu ili onu tradiciju. Hermeneutički krug uvijek znači da su nečiji temelji, koji ne mogu zbrisati tradiciju u korist čistog uvida, kontingentni i ispravljivi. Zemlja počiva na leđima kornjače, i do dolje su sve same kornjače. Gdje je pretjerano ugađanje u tome neuvijenom priznavanju nesposobnosti razuma da postane samodovoljan bježeći od hermeneutičkog kruga?
5
Na kraju jedan posve kratak pogled na Derridinu »lijevu« ili radikalnu hermeneutiku.[41] Već s Heideggerom je hermeneutika prekoračila interpretaciju tekstova. Sve, uključujući i nas same, naše artefakte i svijet prirode, obuhvaćeno je interpretacijom. Cijeli svijet je tekst ili, bolje, knjižnica tekstova. I Gadamer se izričito obavezuje toj ubikvitarnosti interpretacije u prvom eseju svoje Filozofske hermeneutike.[42] Jedan od načina na koji Derrida afirmira univerzalni doseg interpretacije, a time i tekstualni karakter svijeta, jest njegova razglašena tvrdnja: »Ne postoji ništa izvan teksta.«[43]
Dva su značenja ove teze, jedno kantovsko a drugo hegelovsko. Ni jedno ne implicira da možemo slobodno praviti svjetove kako nam se sviđa. Oba označavaju tekstualnost kao granicu unutar koje imamo svaku slobodu koju imamo. Kantovski smisao je samo tvrdnja o hermeneu-tičkom krugu u njegovoj teorijskoj dimenziji, tvrdnja da prije nego što kažemo bilo što »Bitak mora oduvijek već biti konceptualiziran«. To »'mora oduvijek već' označava točno izvorni bijeg iz kraljevstva Bitka... označava da Bitak nije nikad, nikad se ne pokazuje, nikad nije prisutan, nikad nije sad, izvan razlike (u svim smislovima koja danas zahtijeva ta riječ)«.[44] U svome kantovskom obliku, to negiranje prisustva (i metafizike prisustva) nije negiranje tvrdnje da postoji kompjuter ispred mene dok pišem. To je negiranje svih filozofija prema kojima značenja ili činjenice mogu biti prezentne čisto ili izravno, a da nisu posredovane bitno (a ne samo kauzalno) onim što je odsutno. Ne postoje atomske činjenice, nikakva trenutačna sada.
Postoje, dakako, intuicije i postoji poznavanje. No, takve spoznaje gube svoje epistemičko prvenstvo kad obratimo pažnju na posredovanja koja ih čine mogućima i koja čine iluzornima njihovo visoko cijenjenu neposrednost. Nije potrebno reći da je Derridin kantizam postkantovski u kojemu su sama ta posredovanja različita i kontingentna, kao Rortyevi izborni rječnici, a ne univerzalni i nužni.
Međutim, uvodeći svoju tezu »ništa izvan teksta«, Derrida se usredotočuje na Hegelovo značenje svoje tvrdnje. Naglasak ne leži prvenstveno na tome da, u tom slučaju, imamo pristup osobama »samo u tekstu«, to jest, u nekoj njihovoj posebnoj interpretaciji, i da »nemamo nikakvih sredstava da to promijenimo niti ikakvo pravo da to zanemarimo. Dakako, svi razlozi toga tipa bili bi već dovoljni, međutim postoje dublji razlozi.« Ti kor-jenitiji razlozi tiču se naravi samih stvari, a ne našeg pristupa. »Ono što smo pokušali pokazati... jest to da u onome što se naziva stvarnim životom tih egzistencija od 'krvi i mesa', iznad i iza onoga što netko vjeruje da se može opisati kao Rousseauov tekst, uvijek je postojao samo tekst...«[45]
Što znači kad se kaže da »iznad i iza« teksta Rousseauovih Ispovijesti, kroz koje imamo pristup Rousseau, mami i Terezi, da su oni sami i sve drugo što se napiše o tome ili tumači tekstovi? Najjednostavnije rečeno: »Stvar po sebi je znak.« Poput znakova, stvari bitno upućuju iznad sebe. Moramo napustiti traganje za transcendentalnim označenim i, što je isto, za razlikom između znaka i označenog. Jer, ne postoji nikakvo označeno »koje bi postavilo siguran kraj referenciji između znaka i znaka« a da pri tome ne referira iznad samoga sebe.[46] Stvari nisu supstancije ili atomi što stoje sami za sebe. Njihovo samo bivanje je konstituirano njihovim odnosima. To je hegelovska tema koju su engleski idealisti nazvali učenjem o unutrašnjim relacijama, i to je važan dio onoga što Derrida misli kad svoje »posredovanje kroz pisanje« naziva hegelovskim.[47]
Ukratko, radikalna hermeneutika nalazi da »ne postoji ništa izvan teksta«, što epistemološki znači da »bitak oduvijek već mora biti koncep-tualiziran«, a ontološki da je »stvar po sebi znak«.
Ta teorija dvostrukog posredovanja znači naše bjekstvo od puke neposrednosti, čiste prezencije. Međutim, ono ostavlja otvorenom mogućnost »dviju interpretacija interpretacija«.[48] Jedna je povezana s rabinom i Rousseauom, druga s pjesnikom i Nietzscheom. Obje iskušavaju interpretaciju kao egzil, tekstove kao veo koji ih odvaja od Istine kao izravno i posve prisutne. Jer, oba »smo prestali slušati glas [ Boga] iz neposredne blizine rajskog vrta... Pisanje je pomaknuto na razlomljenu crtu između izgubljenog i obećanog govora. Razlika između govora [ neposrednost, prisutnost] i pisanja [ posredovanje, odsustvo] je grijeh, srdžba Božja potekla iz samoga sebe, izgubljena neposrednost, djelo izvan rajskog vrta.«[49] Interpretacija je ono što činimo istočno od Raja, nakon pada i prije blaženičke vizije.
Međutim, svijet rabina je svijet »svetih tekstova okruženih komentari-ma«.[50] Zadaća interpretacije je izvući božanski glas u pisanoj riječi, vratiti se što je moguće bliže rajskom vrtu gdje je istina neposredno prisutna. Napukla neposrednost i neizbježna nepotpunost tumačenja evociraju za Rousseaua nostalgiju, čak krivnju, međutim »on sanja o gonetanju istine ili izvora koji će izbjeći igri i poretku znaka«. Drugim riječima, on sanja »o punom prisustvu, sigurnom utemeljenju, o izvoru i kraju igre«.[51] To je (vjerojatno regulativni) ideal Transcendentalnog Označenog.
Suprotno tome, Nietzscheov pjesnik uzima Božju šutnju kao poziv da sami govorimo, umjesto da nastoji izvući Božji glas. Bog je dopustio da se razbiju ploče zakona »da bi nas pustio da govorimo... mi sami moramo preuzeti riječi... moramo postati vidjelci jer smo prestali slušati glas iz neposredne blizine rajskog vrta«.[52] Šutnja ili smrt Božja ne iskušava se u nostalgiji ili krivnji već u »radosnoj afirmaciji igre svijeta i nevinosti postajanja, afirmaciji svijeta znakova bez krivnje, bez istine, bez iskona koji se nudi aktivnoj interpretaciji. Tada ta afirmacija određuje nesrediste drugačije nego gubitak središta. Ona igra bez sigurnosti.«[53]
Shvatimo li da za Derridu prevladavanje metafizike nije njezina abolicija nego ograničavanje, nećemo se iznenaditi ako nađemo da on ne odbacuje jednostavno prvu interpretaciju interpretacije da bi afirmirao drugu. On misli da je glupo govoriti o izboru između njih i govori umjesto toga da ih treba živjeti istovremeno i pokušati pronaći njihov zajednički temelj.[54] Jer, »uvijek će postojati rabini i pjesnici. I dvije interpretacije interpretacije.«[55] »Rabinska« hermeneutika je doista kao metafizika u Kantovoj dijalektici: to je projekt koji ne možemo ni ostvariti ni napustiti.
No, hermeneutički obrat je i u svom nostalgičkom i ničeanskom modusu priznanje da apsolutno znanje nije dano u našim kartama. Ono je napuštanje potrage za izvjesnošću kao i kartezijanskih (utemeljiteljskih) i hegelijanskih (totalizirajućih) strategija njegova postizanja. No, to je isto tako istinito i za Heideggera i Gadamera. Čak ako su neki hermene-utički okreti oštriji, a time i radikalniji nego drugi, ne bismo trebali izgubiti pogled za zajednički temelj koji ujedinjuje hermeneutičke tradicije kao alternativne onim epistemologijama koje teže lociranju znanja u nekoj alfa i omega točki iza interpretacije.
[1] Descartes, Rules for the Direction of the Mind, u: The Philosophical Works of Descartes, engl. prev. Haldane and Ross (n. p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (rasprava o 8. pravilu).
[2] Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications, 1959), I, 31 (Uvod, odjeljak 7).
[3] Kant, Critique of Pure Reason, engl. prev. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.
[4] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), str. 10, 180, 210 i 315.
[5] Rorty, str. 315.
[6] Pod »fundacionalizmom« uvijek ću podrazumijevati strogu verziju koja zahtijeva temeljnu apodiktičnost iz privilegiranih reprezentacija »koje se ne mogu poreći«. Vidi bilješku 9.
[7] Rorty, str. 347.
[8] Time se ne kaže da je to jedina epistemologija ili da je to za bilo kojeg konkretnog mislioca epistemologija u primarnom smislu.
[9] Na primjer, u svojoj kritici klasičnog fundacionalizma, Al Plantinga ustvrđuje tri tipa privilegiranih reprezentacija. »Jedine u pravom smislu bazične reprezentacije [sukladno klasičnom fundacionalizmu] jesu one samo-očigledne ili neispravljive ili očigledne osjetilima.« Quineova kritika nužnosti tiče se prvih, dok se Sellarsov napad na pojam danoga odnosi na druge dvije. Vidi »Reason and Belief in God«, u: Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ur. Alvin Plantinga i Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), str. 59. Vidi bilješku 6.
[10] N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), str. 19. Vrijedi zamijetiti da Hanson, oslanjajući se na Gestalt-psihologiju i Wittgensteinovu analizu viđenja-kao dolazi do tvrdnje o viđenju uopće. Znanstveno promatranje je u tome samo jedan slučaj.
[11] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), str. 20-21; usp. 48-51.
[12] Odjeljci iz Heideggerova Bitka i vremena ovdje će se citirati s A/B referencijom. »A« označava prijevod Macquarrie i Robinson (New York: Harper and Row, 1962). »B« označava paginaciju 7. njemačkog izdanja, navedenu na marginama kod Macquarrie i Robinson, i noviji prijevod Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996). Ponekad ću koristiti ili se osloniti na rješenja kod Stambaugh.
[13] Za slično objašnjenje apriorija iz istog doba kao i Bitak i vrijeme vidi. C. I. Lewis, »A Pragmatic Conception of the A Priori«, u Readings in Philosophical Analysis, Herbert Feigl i Wilfrid Sellars (New York, Appleton-Century-Crofts, 1949). Taj esej anticipira glavne teme iz Quineovih »Two Dogmas of Empiricism«, u From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), kao i Rortyjevo združeno pozivanje na Heideggera i američki pragmatizam.
[14] Hubert Dreyfus, »Holism and Hermeneutics«, u: The Review of Metaphysics, XXXIV (1980-81): 10. Tamo gdje Dreyfus govori o »teorijskom holizmu« mi možemo čitati »teorijska interpretacija hermeneutičkog kruga«. Slično Rortyju i Dreyfus vezuje hermeneutiku za holizam barem djelomice zato što zbog pomanjkanja neke čvrste apriorne forme ili danog empirijskog sadržaja spoznaje, cijela tvornica znanja dolazi u pitanje kad god je u pitanju neki od njegovih dijelova.
[15] Einleitung in die PhAnomenologie der Religion (WS 1920-21) i Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921), u Gesamtausgabe (GA) sv. 60, PhAnomenohgie des religiosen Lebens, Frankfurt: Klosterman, 1995.
[16] »Phenomenology and Theology«, u: The Piety of Thinking, engl. prev. James G. Hart i John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University press, 1976), str. 10 i 15.
[17] Vidi Husserlova Logical Investigations, engl. prev. J. N. Findlay (New York: Huma-nities, 1970), str. 556, 636-640 i 648-651. Heidegger primjereno naziva Logička istraživanja »fenomenologijom teoretskog logosa« (GA 9, 35 = Wegmarken). Vidi također [Husserlove] Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-logical Philosophy. First Book, engl. prev. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), §§ 116-121. Teško je ne čitati Wittgensteinovu kritiku vlastitog Traktata drugačije nego barem intenciju takvoga otpora. Vidi Philosophical Investigations, engl. prev. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell 1958), odj. 23.
[18] Tamo gdje Macquarrie i Robinson prevode izraz vorhanden kao »present-at-hand«, Stambaugh ga prevodi kao »objektivno prisutno«. Ono što Heidegger ima na umu vrlo je slično činjenicama ranog Wittgensteina, onome što je naprosto slučaj, stoga ću nadalje slijediti prijevod Joan Stambaugh.
[19] Navodnici se nalaze u njemačkom izvorniku.
[20] Rorty, str. 181-183. Heidegger se usredotočuje na ljudski razum. On bi možda bio spreman proširiti svoju analizu pred-iskaznog razuma na štakore i amebe, ali bi zasigurno prezao od kompjutora. Ali to ovdje neće biti tema.
[21] Rorty, str. 183 i 185. Vrijedno je spomenuti da u prethodnom paragrafu Rorty vezuje spoznaju za lingvističku svjesnost, dok se ovdje odnosi na prelingvističku svjesnost kao »znanje kakve stvari jesu« (isticanje dodatno). Vrlo je moguće da je kasnije to »znanje« stavio u navodnike. Heidegger će napraviti sličnu distinkciju između spoznaje i spoznaje. Vidi bilješke 19 i 22.
[22] Navodnici su u njemačkom izvorniku obaju odsječaka. Vidi i prethodnu bilješku.
[23] Razvijajući svoje hermeneutičko razumijevanje prirodne znanosti, Hanson (str. 9) na sličan način poziva općenito na Gestalt: »mi ne upijamo najprije neki optički obrazac a potom pribodemo na njega neko tumačenje.«
[24] Usp. početne paragrafe Wittgensteinovih Filozofskih istraživanja, u kojima kritizira prvenstvo teorijskog u njegovom Traktatu u pojmovima jednostavne jezične igre u kojoj »Ploča!« znači »Donesi mi ploču!« Čini se da je Heidegger u krivu kad predlaže da jezično saobraćanje najprije nastaje na razini iskaza (197/155 i 203/160).
[25] Vidi § 44 Bitka i vremena te On the Essence of Truth [Vom Wesen der Wahrheit] (1930), u: Basic Writings, ur. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977) te Plato's Doctrine of Truth [Platos Lehre von der Wahrheit] (1942), engl. prev. John Barlow, u: Philosophy in the Twentieth Century, sv. 3, ur. William Barrett i Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).
[26] Humeovo pozivanje na običaj i strasti bilo bi iznimka, kao i Hempelovo nerado priznanje da je kriterij verifikacije značenja politika a ne istina. Vidi »Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning«, u: Semantics and the Philosophy of Language, ur. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952).
[27] Na taj način on povezuje Heideggera s Wittgensteinom i Merleau-Pontyem. »Holism and Hermeneutics«, str. 7. Posve je moguće da je slijedio Rortya i dodao Deweya na listu. Vidi citirane pasuse kod Hansona u bilješkama 10 i 14 naprijed.
[28] Vidi Hubert L. Dreyfus i Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2. izd., Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983. Kratki uvod u taj motiv kod Foucaulta nalazi se u: Power/Knowledge, poglavlja 5-9, ur. Colin Gordon, New York: Pantheon Books, 1980.
[29] Hume, A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press 1960; repr. izdanja iz 1888), str. 45 (II, III, IV).
[30] Za korisnu raspravu o stoicima u toj točki vidi Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University
Press, 1994).
[31] Referencije na Gadamera u ovom tekstu odnose se na Truth and Method, engl. prev. Joel Weinsheimer i Donald G. Marshall, 2. rev. izd. (New York: Crossroad,
1991).
[32] Philosophical Hermeneutics, engl. prev. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), str. 9.
[33] I. Kant, »What is Enlightenment?« [Was ist Aufklarung?], u: On History, ur. Lewis White Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963, str. 3.
[34] Rorty, str. 178-179.
[35] Daleko najbolja objašnjenja o Derridi i Foucaultu u tome svjetlu nude Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) te Dreyfus i Rabinov, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, vidi naprijed bilješku 28.
[36] Dobar uvod u prethodnu temu, s referencijama na primarne izvore, nalazi se u Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jiirgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). Za potonje vidi Diane P. Michelfelder i Richard E. Palmer (ur.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter (Albany: SUNY Press
1989).
[37] Radical Hermeneutics, str. 5-6.
[38] Navedeno u Caputovom eseju »Gadamer's Closet Essentialism: A Derridean Criti-que«, u: Dialogue and Deconstruction, str. 258 iz starijeg prijevoda koji sam ovdje zamijenio drugim, izdanje iz 1991.
[39] Na drugom mjestu sam pokazao da Gadamer pobija Hegelovu strategiju stjecanja apsolutnog znanja jednako žilavo kao što odbacuje Descartesovu strategiju. Vidi »Hegel and Gadamer«, u: [Merold Westphal] Hegel, Freedom, andModernity (Albany: SUNY Press, 1992). Nisam uvjeren u Caputovu tvrdnju da je Gadamer više hegeli-janac nego heideggerijanac. Vidi Radical Hermeneutics, str. 6 i »Gadamer's Closet Essentialism«, str. 259.
[40] Philosophical Hermeneutics, str. 38.
[41] Za potpuniju obradu vidi Caputo, Radical Hermeneutics.
[42] »The Universality of the Hermeneutical Problem« i »On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection«. Potonji tekst je izričit odgovor na Habermasov pokušaj ograničavanje hermeneutike.
[43] Of Grammatologj, engl. prev. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: John Hopkins
Press, 1976, str. 158.
[44] »Edmond Jabes and the Question of the Book«, u: Writing and Difference, engl. prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), str. 74. Vidi »Diffe-rance« za prostorno i vremensko značenje tog ključnog termina u: MMargins of Philo-sophy, engl. prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). Vremenski smisao izraza proizlazi iz dekonstruktivnog čitanja Husserla o unutrašnjoj vremenskoj svijesti koje Derrida predočuje u Speech and Phenomena, engl. prev. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).
[45] Of Grammatology, str. 158-159.
[46] Of Grammatologj, str. 49. To shvaćanje da stvari referiraju slično znakovima ugrađeno je u Heideggerovo objašnjenje pojma »priručnog«.
[47] Of Grammatologj; str. 26. Derrida neposredno dodaje da je njegov hegelijanizam lišen zatvaranja koje nastupa kroz kretanje od konačnih stvari, sličnih znakovima, do beskonačne totalnosti koja bi bila transcendentalno označeno, rečeno Spinozinim jezikom, jedina supstancija. Gadamer se također može opisati kao hegelijanac bez totaliteta, bez apsoluta.
[48] Derrida razvija tu temu i u »Edmond Jabes and the Question of the Book«, str. 67, i u »Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences«, Writing and Difference, str. 292.
[49] »Edmond Jabes«, str. 68.
[50] Isto, str. 67. Rečenica je navedena iz Jabesa.
[51] »Structure, Sign, and Play«, str. 292. Za Derridu igra je više nešto što nam se dešava nego što mi činimo. To je stalno odnošenje znakova, uključujući stvari, s jedne točke na drugu bez ikakve privilegirane točke u središtu ili na izvoru. Za pokušaj suprotstavljanja raširenim krivim čitanjima ove teme vidi moj tekst »Deconstruction and Christian Cultural Theory: An Essay on Appropriation«, u: Pledges of Jubiles, ur. Lambert Zuidervaart i Henry Luttikhuizen, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955.
[52] »Edmond Jabes«, str. 68.
[53] »Structure, Sign, and Play«, str. 292.
[54] »Structure, Sign, and Play«, str. 293.
[55] »Edmond Jabes«, str. 67.
